В совместной статье епископа Кирилла (Зинковского) и иерея Павла Лизгунова дается общее представление о традиции православного монастырского старчества как форме традиционной педагогики. Рассмотрены две взаимосвязанные составляющие старчества — институциональная и харизматическая, и делается вывод о необходимости сочетания обеих составляющих для полноценной возможности исполнять старческое служение. Разбирается вопрос о наличии современных старцев, который решается отрицательно в институциональном и положительно в харизматическом смысле. Обозначается плодотворность опоры современной педагогики на традиционный старческий опыт.
Необходимость духовного руководства
Один из парадоксов настоящего времени — чрезвычайно малое знакомство народа современной России с православным Преданием. При условии открытых церквей, огромного количества православной духовной литературы, доступной не только в церковных и светских книжных магазинах, но и в интернете, наличия православных теле- и радиоканалов, достоин большого удивления совершенно ничтожный уровень знакомства современного русского человека с церковной духовной традицией. Особенно удивительно это при видимом наличии у многих духовной жажды и соответствующих запросов. В своих душевных исканиях современный русский человек обращается к оккультной литературе, к восточным мистическим традициям индуизма, буддизма, даосизма, к практикам индейцев — причем все это, как правило, в дурных и искаженных переложениях, — однако часто совершенно ничего не знает о православной аскетике, традиции чистой, глубокой и доступной каждому человеку, верующему во Христа, пути, открывающем человеку живого Бога.
Этот парадокс в полной мере относится и к вопросу духовного руководства. Многие современные русские люди в осознанном или неосознанном поиске духовного наставника направляются в Индию, на Тибет, обращаются к различным протестантским сектам, кришнаитам, шаманам, колдунам и оккультным учениям.
В основе этого явления, помимо жажды эффектного чуда и вечного желания заглянуть за грань обыденности, лежит вполне объективная потребность человека в учителе. В любых сферах хороший учитель многократно облегчает постижение каких-либо знаний, освоение навыков. Это в полной мере относится и к жизни человека в целом, а особенно — к духовному пути. В этом важнейшем для человека деле, где каждый постоянно сталкивается с множеством препятствий, недоумений, добрый наставник выпрямляет путь жизни, помогает избегать бесплодных трудов, духовные усилия человека становятся плодотворнее, духовный путь — короче, быстрее и эффективнее.
В православном христианстве, и в частности на Руси, с древности существует явление духовного наставничества. Иметь духовного отца или духовника, обращаться к нему за советом в важных духовных и жизненных вопросах, открывать перед ним тайники своей души, исповедовать свои грехи и получать их разрешение — это обычная и совершенно необходимая сторона жизни каждого православного человека. В своей основе она имеет библейские корни. Ветхозаветные иудеи обращались в недоуменных вопросах к священникам и пророкам, пророческие школы существовали в ветхозаветном Израиле. В новозаветное время Господь Иисус Христос выступал духовным наставником для апостолов, апостолы становились наставниками, духовными отцами и старцами для своих учеников[1], а те — для последующих поколений христиан. В формах практической реализации традиция православного духовничества развивалась постепенно, и огромное влияние на нее оказали монастыри и монастырские старцы.
Христианство изначально являлось религией аскетической. Господь постился 40 дней, проводил в молитве целые ночи, чем подавал пример своим ученикам. Пост, непрестанная молитва, ночные молитвенные бдения и другие аскетические подвиги описаны как необходимая и закономерная составляющая христианской жизни в новозаветных текстах и были обычным делом в раннехристианское время. Одним из аскетических подвигов христианства был также подвиг девства. С III в. берет начало такое явление, как монашество. Христиане, жаждущие духовного подвига и максимальной самоотдачи в своем служении Богу, уходили в пустыни Египта и Палестины, формировали монашеские общины возле городов Малой Азии, позднее — в Италии и Галлии.
С самого своего появления монашество формировалось вокруг личностей выдающихся святых подвижников, удивлявших и привлекавших ко Христу огромное количество окружающих людей своей чистой жизнью и изобилием особенных благодатных дарований. Прп. Антоний Великий и Пахомий Великий стали основателями и законодателями египетского монашества, прп. Феодосий Великий и прп. Савва Освященный — палестинского, свт. Василий Великий — малоазийского. Эти подвижники становились духовными наставниками приходящих к ним монахов, а те — наставниками последующих поколений монашества. С древности эти святые привлекали к себе и мирян со всей Римской империи, стремившихся к ним за духовным советом. Древние патерики и отечники, такие книги как «Луг духовный», Лавсаик, Апофтегмы, передают ясную атмосферу этого времени, проникнутого Божьей благодатью и звенящей духовной бодренностью и трезвением.
Уже в древности за этими подвижниками и подобными им духовными наставниками закрепилось имя «старец», по-гречески — ὁ γέρων, τοῦ γέροντος. Это слово, наряду с вполне техническими значениями (старый человек, монах без священного сана и др.), стало также обозначать монастырского духовного наставника, руководителя. Вокруг старцев строилась жизнь пустынников, к ним приходили за советом миряне, истории из жизни старцев и их изречения фиксируют древние тексты. Старцы были также одним из главных структурных элементов строгой системы общежительных монастырей: старец прикреплялся к каждому новопришедшему послушнику, принимал от него откровение помыслов, давал духовные рекомендации; соборы старцев принимали ключевые решения в жизни монастырей, избирали их настоятелей[2].
Монашество первоначально складывалось как стихийное аскетическое движение исключительно харизматического толка. Однако постепенно оно заняло свое место в церковной организации, институализировалось, стало регулироваться нормами канонического права. Четвертое правило Халкидонского собора 451 г. однозначно поставляет монастыри в подчинение местному правящему архиерею[3]. Аналогичным образом и старчество, бывшее первоначально чисто харизматическим явлением, постепенно приобретает институциональный характер, определенное значение и функции.
В настоящее время в церковной и особенно околоцерковной среде понятие старца во многом мифологизировано. Многие церковные люди, прочитав вдохновляющие святоотеческие тексты о жизни в послушании у старца, о духоносных старцах церковного прошлого — прп. Серафиме, прп. Амвросии Оптинском — а также услышав что-то об известных старцах недавнего прошлого и современности, задаются закономерной целью поиска духовного наставника, но при этом непременно ищут именитого прозорливца и чудотворца. При этом вопрос ставится искателем так: «Старец он или не старец?» Если он старец, — то есть, по мысли ищущего, прозорливец и чудотворец, — то нужно непременно попасть к нему на прием, преодолевая любые преграды, жертвуя многим временем и силами, вписать себя в число его духовных чад и тем успокоить свою душу, а иной раз и козырять именем своего старца при встрече с другими верующими. Если же наличие сверхъестественных качеств у предполагаемого старца не безусловно, а имя его известно не слишком широко, то он не заслуживает внимания подобных искателей.
На такое понимание старчества сильно повлияло богословие русской эмиграции XX в., которое, при естественной для изгнанников романтизации русского прошлого, создавало немало мифов, далеких от реальной церковной жизни. Например, в трудах Ивана Концевича старец предстает библейским пророком и тайнозрителем, постоянно и непосредственно руководимым Святым Духом, ясно видящим все содержание человеческой души, все помыслы человека, все обстоятельства его жизни и всю волю Божию о нем, так что его нахождение способно моментально решить фактически все жизненные проблемы обращающегося человека[4]. Однако биографии и письменное наследие реальных старцев — например, замечательные письма прп. Макария Оптинского — совершенно лишены подобных претензий, старец всегда начинал свои ответы на духовные вопросы с констатации своего неразумия, неведения судеб Божиих, а затем давал ответ, твердо опираясь на учение святых отцов в надежде на то, что по вере вопрошающего Господь поможет ему найти в евангельском и святоотеческом учении именно то, что необходимо[5].
Институциональная составляющая
Вообще, подобная постановка вопроса — старец или не старец — не вполне корректна. Как уже было сказано, старчество — явление не только харизматическое, но и институциональное, закономерный элемент монастырских форм организации жизни в их должном развитии. В русских монастырях прп. Нила Сорского, в Оптиной, Площанской, Саровской, Глинской пустынях периодов их должного благоустройства старец был в той же степени органичным и естественным элементом, как и в монастырях древнего Египта и Палестины и с такими же функциями: принятия откровения помыслов у послушников, участия в делах управления монастырем. Подобные функции были закреплены в уставах монастырей — например, их можно найти в уставах Иосифо-Волоцкого монастыря XV в.[6] или Глинской пустыни XIX в.[7] В Глинской пустыни, например, старец прикреплялся руководством монастыря к каждому новому послушнику для принятия откровения помыслов и духовного руководства. При желании послушник мог перейти к другому старцу, но непременно с согласия прежнего.
Вообще, в истории Церкви нередко встречаются конфликты между институциональностью и харизматичностью. Многие еретические и раскольнические течения: манихейство, монтанизм, мессалианство, различные виды гностицизма, в России — скопчество, хлыстовство, в значительной степени — старообрядческий раскол, современные противники ИНН — все эти течения в той или иной степени претендовали на обладание особыми благодатными дарами, которые, по мысли адептов, ставили их над существующей церковной иерархией, будто бы погрязшей в формализме, обмирщенной и безблагодатной. Однако во всех указанных конфликтах суждение Церкви было на стороне установлений институциональных, то есть сохранялась и отстаивалась Церковь реальная, основанная Христом на земле и запечатленная во вполне определенных формах в виде вероучения, таинств и иерархии, а вовсе не некий невидимый, чисто духовный организм. Течения гностицизма, мессалианства, монтанизма, претендовавшие на особую духовность, но ставившие себя над Церковью, были ею отвергнуты.
Поэтому ошибочны и вредны попытки некоторых исследователей поставить святых монастырских старцев прошлого в оппозицию официальной Церкви. Например, это касается прп. Нила Сорского, который в трудах И. К. Смолича, а также многих западных и советских ученых предстает едва ли не возрожденческим гением, лучом света в темном царстве русской якобы ложной или по крайней мере очень несовершенной «внешней» духовности, к которой исследователи относят как многих представителей церковной иерархии, так и святых современников прп. Нила — прп. Пафнутия Боровского и прп. Иосифа Волоцкого[8]. В действительности, несмотря на некоторые вполне умеренные разногласия в отдельных вопросах церковного управления между различными течениями, прп. Нил был совершенно органичным представителем русской церковной традиции, очень почитаемым современными иерархами и духовными деятелями, и его духовность никак не мешала его послушанию Матери Церкви, а напротив, только укрепляла в нем.
Еще во II в. сщмч. Игнатий Богоносец писал о том, что христианину надо во всем быть покорным епископу и смотреть на него как на Самого Господа[9]. И подлинные благодатные люди, носители Духа Святого, а не иных духов, всегда хранили верность Церкви во всех ее реальных проявлениях. И недаром духоносный прп. Серафим Саровский после визита Тамбовского епископа Арсения к нему в отдаленную пустыньку проявляет ему свое послушание и несколько корректирует образ приема посетителей. По совету владыки, он перестает угощать своих посетителей ложкой вина, как делал прежде, во избежание соблазна, будто он подменяет таким образом Святую Евхаристию[10].
А когда современный человек, почитаемый многими за духоносного старца, презрительно отзывается о священноначалии, игнорирует решения Священного Синода и соборов, то ни о какой подлинной благодатности здесь не может быть и речи.
Харизматическая составляющая
Тем не менее харизматическая составляющая также имеет огромное значение в явлении православного старчества и духовного руководства. Ведь, по словам Христа, слепой, ведущий слепого, сам упадет в яму и его увлечет за собой (ср. Мф. 15:14). Чтобы иметь способность вести другого по пути духовной жизни, надо самому идти этим путем в нужном направлении, при этом желательно быть на этом пути хотя бы на шаг, а лучше на несколько шагов впереди своего ученика. Именно поэтому в истории Церкви институт старчества проявлялся и сильнее всего плодоносил именно с появлением выдающихся благодатных личностей: прп. Антония и прп. Пахомия Великих в Египте, прп. Антония и прп. Феодосия Печерских, прп. Сергия Радонежского, прп. Паисия Величковского в России — подвижников благочестия, которые оставили после себя плеяду учеников, закваску, заквашивающую все тесто (ср. Гал. 5:9), — то есть последователей, оказывающих сильное благотворное духовное влияние на всех окружающих людей.
Однако несмотря на то, что прп. Антоний Великий, прп. Сергий Радонежский изобиловали явными сверхъестественными духовными дарованиями, прославились чудотворениями, исцелениями, изгнаниями бесов и явлением им святых, далеко не все опытные старцы обладали такими же дарованиями и, совершенно определенно, от них никто этого и не требовал. Главный дар, по которому монаха назначали старцем, духовным руководителем юных послушников, — это дар рассуждения, который в православной традиции также называется дар различения духов. Именно эта способность различить источник того или иного помысла, мысли, намерения — от Бога они исходят или от сопротивной стороны, — именно этот дар делал старца сокровищем для его учеников и привлекал в монастырь огромное количество паломников, приходящих за советом[11].
Непосредственным побудительным мотивом обращения к старцу часто являлось желание быстро разрешить конкретную жизненную проблемную ситуацию. Однако намного важнее, что благодаря дару рассуждения духовно опытные и рассудительные старцы могли помочь человеку встать на правильные рельсы, гармонизировать внутренние силы через духовную настройку «внутреннего человека», передать опыт здравой и трезвой самооценки, а также опыт разумного консультирования со старшим и равным. Таким образом, правильно выстраивая иерархию ценностей, старец как бы оснащает своего ученика «методической базой» для эффективного подхода к сложным жизненным ситуациям.
Дар рассуждения, необходимый для старца, имеет самую тесную связь с традицией умного делания — Иисусовой молитвы. Это самая глубокая и сокровенная аскетическая традиция Православной Церкви, расцвет которой часто совпадал с расцветом Церкви, изобилием святых и духовных дарований, а оскудение влекло за собой и общий духовный упадок. Погружаясь умом в глубину собственного сердца, подвижник непрестанно призывает имя Воплотившегося Бога Господа Иисуса Христа и отражает от себя все посторонние помыслы, приходящие от бесов, пытающихся ему помешать и отвлечь от молитвы. Благодаря этой практике подвижник научается распознавать бесовские прилоги, приобретает особое духовное чутье, которое и дает ему соответствующее духовное рассуждение[12].
Поэтому наибольший расцвет старчества связан именно с подвижниками и учениками подвижников, занимавшихся и учивших умному деланию, — свт. Григория Паламы, прп. Нила Сорского, прп. Паисия Величковского, прп. Иосифа Исихаста.
Отсюда следует, в частности, вывод, что дар духовного рассуждения не дискретен, а непрерывен. Пребывая в Христовой Церкви и стремясь вести в свою меру правильную духовную жизнь, советуясь со своим духовником, христианин постепенно приобретает этот дар в доступной ему степени и становится способен к духовному совету.
Соответственно, на вопрос, есть ли сейчас старцы в Русской Церкви, можно ответить отрицательно в том смысле, что после периода страшных гонений на Церковь и фактического уничтожения монашества старчество в настоящий момент отсутствует как институт, который еще не восстановлен. Если же говорить о старчестве в харизматическом смысле и спрашивать, есть ли сейчас духовно рассудительные христиане, способные к духовному руководству, — то они есть несомненно. Понятное дело, глубина их духовного рассуждения не достигает уровня прп. Серафима Саровского или святых оптинских старцев XIX в., однако способность такого рассуждения у них есть — и она превышает соответствующую способность людей мира сего. Пастыри с духовным рассуждением есть и в монастырях, и на приходах, поэтому современному христианину совершенно необязательно в поисках духовного руководителя обходить всю Россию или ехать на святую гору Афон. Духовный руководитель, способный сориентировать христианина в духовной жизни и принести ему пользу, может незаметно служить в церкви рядом с домом. При этом, как многократно повторяется в святоотеческой мысли, очень многое в деле духовного совета зависит от веры вопрошающего.
Заключение
Представляется, что принципы православного старчества, которые в статье освещены только в самых общих чертах, но заслуживают более внимательного изучения, полезны и в какой-то степени применимы в любой педагогической деятельности, в связи с чем современному педагогу небесполезно знать об институте православного старчества, его сути, ярких представителях и основных принципах.
Хороший наставник вырастает из хорошего ученика. Любому человеку стоит не считать для себя зазорным советоваться с более опытными в любой области, не полагаясь только лишь на свой разум. Подобное здоровое смирение может предохранить от многих досадных ошибок. А христианину, заботящемуся о своей духовной жизни, стоит стремиться иметь духовника и обращаться к нему за советом в важных духовных и просто жизненных вопросах. При этом в обоих случаях ориентировать нужно не столько на известное имя, сколько на рассудительность, которая измеряется пользой, получаемой от советов. Не стоит забывать о словах премудрого царя Соломона: «И́мже и нѣ́сть управле́нiя, па́даютъ а́ки ли́ствiе, спасе́нiе же е́сть во мно́зѣ совѣ́тѣ» (Притч. 11:14).
Источники
Игнатий Антиохийский, сщмч. Послание к Ефесянам / пер. прот. П. Преображенского // Памятники древней христианской письменности в русском переводе: [в 7 т.]. Т. 2: Писания мужей апостольских. Москва: Тип. Каткова и К°, 1860. (Приложение к Православному обозрению). С. 373–386.
Каноны, или Книга правил, святых апостол, святых соборов, вселенских и поместных, и святых отец. Минск: Братство в честь святого Архистратига Михаила, 2016.
Письма преподобного Макария Оптинского. Минск: Свято-Елисаветинский монастырь; Православное Братство во имя Архистратига Михаила, 2002.
Литература
Басова М. В., Шевченко Э. В. Иосиф (Санин) // ПЭ. 2010. Т. 25. С. 559–585.
Зарин С. М. Лекции по Пастырскому богословию, читанные студентам 4-го (LXVII) курса С.-Петербургской духовной академии в 1909/10 академическом году. Санкт-Петербург: [Б. и.], 1910.
Иоанн (Маслов), схиархим. Глинская пустынь: История обители и ее духовно-просветительная деятельность в XVI-XX вв. Москва: Изд. Отдел Московского патриархата, 1994.
Концевич И. М. Оптина пустынь и ее время. [Козельск]: Свято-Введенская Оптина Пустынь, 2008.
Летопись Серафимо-Дивеевского монастыря. Москва: Паломник, 2005.
Смирнов C. И. Духовный отец в древне-Восточной Церкви. Москва: Православ. Свято-Тихоновский Богосл. ин-т, 2003.
Смолич И. К. Русское монашество 988–1917. Жизнь и учение старцев. Москва: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 1997.
Трифон (Туркестанов), митр. Древнехристианские и оптинские старцы. Москва: Мартис, 1996.
[1] См., например: Флм. 1:9; 1 Кор. 4:15; 2 Ин. 1:1.
[2] См. об этом: Трифон (Туркестанов), митр. Древнехристианские и оптинские старцы. Москва, 1996. C. 94–95; Смирнов C. И. Духовный отец в древне-Восточной Церкви. Москва, 2003. С. 15.
[3] Каноны, или Книга правил, святых апостол, святых соборов, вселенских и поместных, и святых отец. Минск, 2016. С. 29.
[4] Концевич И. М. Оптина пустынь и ее время. [Козельск], 2008. С. 14–45.
[5] См., например: Письма преподобного Макария Оптинского. Минск, 2002. С. 3–6.
[6] См. об этом: Басова М. В., Шевченко Э. В. Иосиф (Санин) // ПЭ. 2010. Т. 25. С. 559–585.
[7] См.: Иоанн (Маслов), схиархим. Глинская пустынь: История обители и ее духовно-просветительная деятельность в XVI–XX вв. Москва, 1994. С. 132.
[8] См., например: Смолич И. К. Русское монашество, 988–1917. Жизнь и учение старцев. Москва, 1997. С. 61–64.
[9] Ignatius Antiochenus. Epistulae vii genuinae (recensio media) I, 6, 1: «Καὶ ὅσον βλέπει τις σιγῶντα ἐπίσκοπον, πλειόνως αὐτὸν φοβείσθω· πάντα γὰρ ὃν πέμπει ὁ οἰκοδεσπότης εἰς ἰδίαν οἰκονομίαν, οὕτως δεῖ ἡμᾶς αὐτὸν δέχεσθαι, ὡς αὐτὸν τὸν πέμψαντα». Рус. пер. П. Преображенского: Игнатий Антиохийский, сщмч. Послание к Ефесянам 6 // Памятники древней христианской письменности. Т. 2: Писания мужей апостольских. Москва, 1860. С. 377–378.
[10] Летопись Серафимо-Дивеевского монастыря. Москва, 2005. С. 350.
[11] См.: Зарин С. М. Лекции по Пастырскому богословию, читанные студентам 4-го (LXVII) курса С.-Петербургской духовной академии в 1909/10 академическом году. Санкт-Петербург, 1910. C. 406.
[12] Смолич И. К. Русское монашество, 988–1917. Жизнь и учение старцев. С. 67–68.
ИСТОЧНИК: Кирилл (Зинковский), еп., Лизгунов П., свящ. Православное монастырское старчество как форма традиционной педагогики // Богословский вестник. 2024. № 4 (55). С. 188–198. DOI: 10.31802/GB.2024.55.4.010
Источник: bogoslov.ru