В статье магистра теологии, старшего преподавателя кафедры богословия Московской духовной академии Вадима Евгеньевича Елиманова систематизируются исследовательские подходы к реконструкции учения святителя Григория Паламы о способе видения нетварного света, сформировавшиеся в научном пространстве с начала XX века и существующие до настоящего времени. Выделены три системы мысли, каждая из которых решает данную проблему особым образом: парадигма тварного боговидения, парадигма нетварного боговидения, парадигма антиномичности боговидения. Каждая парадигма рассматривается в отдельной части статьи.
1. Проблема видения нетварного света в богословии свт. Григория Паламы и три подхода к ее решению
Тема боговидения — одна из магистральных в богословии свт. Григория Паламы. Считается, что свт. Григорий является одним из немногих святых отцов, в творчестве которых был сформулировал святоотеческий ответ на вопрос, каким именно образом человек может увидеть или познать Бога. Однако даже при беглом и поверхностном прочтении трудов свт. Григория в его учении о боговидении обнаруживается явное противоречие.
С одной стороны, свт. Григорий настаивает на том, что тварное в принципе (то есть ни при каких условиях) не может познать / увидеть нетварное: Божественный свет нельзя ни увидеть тварными очами[1], ни воспринять какими-либо чувствами, ни познать умом или мышлением[2]. Основания такого подхода лежат в гносеологическом принципе «подобное познается подобным»[3]. Следовательно, ничто тварное (имеющее умную или чувственную природу), как неподобное нетварному, неспособно познать / увидеть нетварное[4].
С другой стороны, свт. Григорий утверждает, что тварное способно познать / увидеть нетварное: Божественный свет видим телесными глазами[5], ощущаем телесными чувствами[6], созерцаем глазами души[7] и умом[8]. Впрочем, иногда свт. Григорий уточняет, что тварные способности восприятия тогда́ становятся способными видеть Божественный свет, когда бывают «преображены», «изменены» действием на них самого Божественного света[9]. Однако это уточнение не меняет сути его утверждения: тварное (пусть даже и преображенное) все же может увидеть нетварное.
Более того, утверждение свт. Григория о возможности увидеть тварными физическими глазами нетварного Бога сразу же обнаруживает богословско-философскую проблему. Ведь Бог совершенно иноприроден как феноменальному тварному миру (воспринимаемому органами чувств), так и ноуменальному (постигаемому умом): Он не имеет ни формы, ни очертания, ни цвета; Он присутствует везде и все наполняет Собой; по Своей природе Он не является ни чувственно постижимой материей, ни умопостигаемым понятием. Если телесными глазами нельзя увидеть даже тварную мысль человека, то, как представляется, ими тем более нельзя увидеть нетварного Бога.
Принципиальная философская несостоятельность учения о видимости Бога физическим глазами и Его познаваемости умом, а также парадоксальное утверждение об одновременной видимости и совершенной невидимости Бога (Божественного света) — все это вызывало и вызывает, с одной стороны, критику оппонентов свт. Григория[10], с другой — повышенный интерес ученых к этим богословско-философским проблемам.
За прошедшее столетие (с начала XX по начало XXI в.) накопилось немало исследований, в которых предпринимались различные попытки согласовать противоречия в учении свт. Григория о видении нетварного света и представить его в систематическом и непротиворечивом виде. В целом всю совокупность подходов, представленных в научной литературе по данной теме, можно разделить на три группы в зависимости от определения того, каким способом созерцается Божественный свет:
1) парадигма тварного боговидения,
2) парадигма нетварного боговидения,
3) парадигма антиномичности боговидения.
Данные подходы носят название парадигм, поскольку представляют собой отдельные системы богословско-философской мысли, определяемые совокупностью теоретических положений и методологических оснований, которые приняты ее представителями для разрешения вопроса о видении нетварного света в богословии свт. Григория Паламы.
Представители парадигмы тварного боговидения придерживаются следующего мнения: человек имеет в своей природе такую способность (силу), которая, будучи «актуализирована», дает человеку возможность видеть Божественный свет. Эта способность определяется как «ум» или «умное чувство», то есть высшая познавательная способность человека. При этом утверждается, что «актуализация» этой способности происходит не человеческими силами, а в результате особого божественного воздействия на нее.
Сторонники парадигмы нетварного боговидения утверждают, что, напротив, у тварного человека нет такой способности, с помощью которой он может познать нетварного Бога, но Бог познается только с помощью Самого Бога. Иными словами, тот «орган», «инструмент», которым человек познает Бога, и есть Сам Бог: нетварный свет сам становится для человека той «способностью», посредством которой он познает / видит его.
Отстаивающие парадигму антиномичности боговидения а) либо открыто признают, что способ боговидения, представленный в богословии свт. Григория, не поддается реконструкции и антиномичен в своем богословско-философском основании, б) либо говорят об антиномии как об особом способе говорить о непознаваемом, в) либо описывают учение свт. Григория в явно противоречивом виде, без попытки разрешить существующие парадоксы.
Цель данной статьи — выявить сильные и слабые стороны всех трех парадигм боговидения.
Для достижения цели предполагается решить следующие задачи:
1) осуществить обзор наиболее известных и значимых монографий и публикаций, посвященных проблематике видения нетварного света в богословии свт. Григория:
2) классифицировать существующие исследования в соответствии со способом решения указанной проблемы и соотнести их с одной из исследовательских парадигм;
3) проследить, где это возможно, преемственность традиции в рамках каждой парадигмы или установить ее отсутствие;
4) указать, на каких концептах учения свт. Григория делает акцент каждая из парадигм;
5) определить, какие концепты учения свт. Григория игнорируются каждой из парадигм и не встраиваются в ее объяснительную модель.
2. Парадигма тварного боговидения
Мартен Жюжи
В Новейшее время первым ученым, сформулировавшим парадигму «тварного боговидения», был, несомненно, Мартен Жюжи. Несмотря на то что в XX в. М. Жюжи являлся одним из самых крупных исследователей паламизма, анализ богословия самого свт. Григория в его трудах фактически отсутствует[11]. Свое понимание богословия свт. Григория ученый изложил главным образом в статье «Григорий Палама»[12] и во втором томе «Догматического богословия восточных христиан, отделившихся от Католической Церкви»[13]. Проблему видения нетварного света телесными глазами он считал одной из самых фундаментальных в паламитском богословии. И именно эта неразрешимая проблема, по его мнению, обнаруживала логическую противоречивость и философскую несостоятельность паламизма.
М. Жюжи справедливо утверждает, что Божественный свет, как нетварный, не может быть видим одними только тварными познавательными способностями человека: ни телесными глазами, ни глазами ума или сердца[14]. Как полагает исследователь, свт. Григорий решает эту проблему через учение об «изменении» познавательных способностей человека.
Божественный свет, просвещая созерцателя, «изменяет» его природные возможности; таким образом, он становится «способным» (potest) видеть Божественный свет: «Но Бог своим всемогуществом может сделать и глаза ума, и глаза тела способными (potest) к видению Божественного света… Следовательно, по Паламе, нечто в Боге, а именно его природное великолепие и слава, может быть увидено сверхъестественно измененным (immutato) телесным оком. Но самая сущность Бога не может быть увидена ни естественным, ни сверхъестественным образом, ни оком тела, ни оком ума, ни людьми, ни блаженными ангелами»[15].
Это «изменение» (immutatio) природных способностей М. Жюжи понимает как «усиление», «возвышение» (surélévation), совершаемое самим Божественным светом. В результате этого Божественный свет становится «средством» видения себя самого: «…Палама признает, что для созерцания Божественного сияния необходимо возвышение (surélévation) природных способностей [человека]. Но само это возвышение есть Божественное нетварное действие: οὐ τὸ φῶς μόνον ἄκτιστον, ἀλλὰ καὶ ἡ δύναμις καθ’ ἣν ὁρᾶται… Божественный свет — это одновременно и то, что видится, и то, с помощью чего он виден»[16].
В то же самое время, хотя нетварный свет является «средством», усиливающим природные познавательные способности человека, самим «органом» видения остаются все те же природные познавательные способности: глаза души и тела. Ведь при нетварном созерцании Бога не Божественный свет видит сам себя, но человек видит этот свет. Рассуждая таким образом, М. Жюжи приходит к выводу, что свт. Григорий просто игнорирует философскую несостоятельность и противоречивость своего учения: свт. Григорий утверждает, что тварное все же может, хотя и будучи «усилено» и «возвышено», созерцать нетварное. Как полагает М. Жюжи, видение нетварного света тварными очами (души или тела) — это «чудо» (miraculum/miracle), которое не может быть объяснено ни логически, ни тем более философски[17].
Учение о «чудесном» (miracle) видении нетварного Бога — «либо нетварного Божественного света (тезис Паламы), либо самой сущности Бога» — тварными человеческими способностями, по мнению М. Жюжи, «нельзя назвать ересью, но оно производит впечатление философской нелепости (non-sens philosophique)»[18]. Как дает понять М. Жюжи, сам он в этом проблемном вопросе следует «большинству» католических богословов, то есть в конечном счете «святому Фоме»[19].
М. Жюжи стал первым среди исследователей XX в., указавших в публикациях на то, что в основе учения свт. Григория о боговидении лежит концепт «усиления» познавательных способностей человека: усиленные Божественной благодатью, они способны созерцать, познавать нетварный свет. Эта мысль впоследствии получит широкое распространение среди европейских ученых, о чем речь пойдет ниже. Однако воспринята она будет не непосредственно через М. Жюжи, а через Р. Синкевича, который выразит ее сквозь призму учения свт. Григория об умном чувстве. Такой подход станет впоследствии более распространенным и общеизвестным.
Роберт Синкевич
Учение свт. Григория о способе созерцания Божественного света Роберт Синкевич излагает в свете учения свт. Григория об «умном чувстве». Свою реконструкцию этого учения Р. Синкевич представил главным образом в двух статьях: «Концепция духовного восприятия в первой триаде Григория Паламы в защиту священно-безмолвствующих» (1991 г.)[20] и «Григорий Палама» (2002 г.)[21]. В докторской диссертации «Учение о богопознании в первой фазе споров между Варлаамом Калабрийским и Григорием Паламой» Р. Синкевич рассматривает учение свт. Григория очень бегло и только на основании его писем к Варлааму[22], совсем обходя вниманием «Триады».
До недавнего времени указанные выше статьи представляли собой единственную и самую правдоподобную научную реконструкцию учения свт. Григория об «умном чувстве»[23]. В целом можно сказать, что в данных статьях ученый излагает свою позицию достаточно ясно и непротиворечиво. При этом он не обнаруживает в своем подходе какой-либо зависимости от М. Жюжи, хотя и ссылается на него.
Прежде чем непосредственно перейти к описанию позиции Р. Синкевича, нельзя не упомянуть о некоторой тенденциозности ученого, касающейся выбора текстов для анализа учения Паламы. В обеих статьях исследователь ссылается только на третью часть первой «Триады»[24], в то время как о самом видении нетварного света, которое и описывается данным понятием, свт. Григорий Палама подробно пишет также в Тр. 2.3, 3.1, 3.2, а также в «Антирретиках против Акиндина». Конечно, сам исследователь оговаривается, что его изыскания ограничены анализом лишь первой «Триады». Однако такой подход к исследуемой теме никак им не обосновывается. Многие ученые распространяют выводы Р. Синкевича по первой «Триаде» в целом на все богословие свт. Григория. Между тем уже только по причине ограниченной выборки интерпретируемых Р. Синкевичем текстов его прочтение Паламы не может претендовать на полноту и объективность полученных результатов.
В самом начале своей первой статьи Р. Синкевич дает общее определение того, чтό он понимает под умным (духовным) чувством. Далее в статье это определение конкретизируется и уточняется. По Р. Синкевичу, «духовное чувство можно определить в общих чертах как средство, с помощью которого человеческая личность познает Бога или духовные реальности. Более конкретно, [а именно] в споре между Григорием Паламой и Варлаамом Калабрийским, это средство, которым человеческая личность познает Бога»[25]. На протяжении всей первой статьи исследователь пытается ответить на вопрос, какова же природа этого духовного чувства. Отметим, что анализ понятия «умное чувство» представлен именно в первой статье, вторая же повторяет основные тезисы первой и не является исследованием в строгом смысле слова, ибо написана в энциклопедическом жанре.
В целом позиция Р. Синкевича представлена в обеих статьях достаточно однородно, и ее можно в сжатом виде передать следующей цитатой: «Видение Бога, или Божественного света, недоступно человеческим способностям, зрительные они или умные, без посторонней помощи [то есть без Божественной]»[26]. Анализируя термин νοερὰ αἴσθησις, ученый отмечает, что «соединение двух терминов νοερά и αἴσθησις предназначено для указания на то, что рассматриваемая способность является чем-то иным, нежели только ум или чувственное восприятие. Палама отметил, что духовное восприятие состоит из двух элементов, один из которых находится в нашей власти, а другой — за пределами нас[27].
Первый элемент — это человеческий «ум» (mind). По природе ум является «созерцательной способностью» (contemplative faculty) души: ум — это глаз души, функционирующий по аналогии с физическим зрением. В свою очередь, ум (как способность души) и сам обладает некой «способностью, или потенциалом» (faculty or potentiality), которая называется умным чувством и активируется (actualized) только при воздействии на нее «Божественного элемента» — нетварного света. Таким образом, в понимании Синкевича, умное чувство — это тварная способность ума (а ум — способность души), которая может созерцать нетварный свет[28]. Основания для такого понимания умного чувства исследователь усматривает в Тр. 1.3.9. Духовным чувством ум обладает «естественным образом» (naturally), то есть оно присуще его природе[29]. Умное чувство связывается Синкевичем с «открытостью» (openness), или «восприимчивостью» (receptivity), человека к Божественному озарению[30].
Непоследовательное употребление терминологии иногда приводит Синкевича к отождествлению понятий «ум» и «душа», поэтому он допускает и следующее определение (со ссылкой на Тр. 1.3.9): «Духовное чувство — это потенциал, или способность, внутри души или ума, который актуализируется (actualized) присутствием Божественного света»[31]. Поясняя это определение, ученый подчеркивает, что умное чувство — это тварная способность человека: «Ум действительно обладает этой способностью (δύναμιν), которую Бог приводит в действие (εἰς ἐνέργειαν) во время молитвы — таким образом ум соединяется с Богом»[32]. Хотя боговидение находится в пределах человеческих возможностей, однако его «достижение» (attainment) «поистине сверхъестественно», ведь без воздействия Божественного света умное чувство неспособно к его созерцанию[33].
Как видно, ключевым термином, который использует Р. Синкевич при описании «умного чувства», является «актуализация» (actualization): воздействуя на ум как на способность души к Божественному созерцанию Божественный свет «актуализирует» (activates) его силы, и ум, только будучи «актуализирован» (be activated), становится способным видеть Божественный свет[34]. Излюбленный пример, которым Р. Синкевич иллюстрирует учение об «актуализации», заключается в уподоблении умного чувства глазам как сенсорному органу. Хотя человек имеет глаза как некую способность к видению, однако без чувственного света эта способность не может реализоваться, ведь в совершенной темноте глаз не воспринимает действительность. Также и «умное чувство» как способность души (то есть ум) человека не может увидеть Божественный свет, если не будет актуализировано самим Божественным светом[35]. В этом смысле Р. Синкевич называет Божественный свет не «объектом», а «средством видения» (the means of vision), поскольку именно он актуализирует «умное чувство»[36].
Пассажи, в которых свт. Григорий прямо пишет о том, что способностью, посредством которой человек видит Божественный свет, и является сам Божественный свет, Р. Синкевич отказывается понимать буквально. По его мнению, человек видит Божественный свет с помощью самого Божественного света в том смысле, что именно посредством Божественного света происходит актуализация умного чувства, то есть присутствие Божественного света в умном чувстве делает человека способным к его созерцанию[37].
Подытоживая сказанное, можно заключить, что, по мнению Р. Синкевича, умное чувство — это именно способность ума человеческой души, которая, «только будучи активирована» (only be activated) Божественной энергией, становится способной видеть Божественную энергию[38]. Важно подчеркнуть два смыслообразующих концепта во взглядах Р. Синкевича: во-первых, умное чувство является тварным, поскольку оно есть способность ума, по природе присущая человеку; во-вторых, умное чувство, хотя и с Божественной помощью, способно увидеть Бога[39]. Из этого второго положения следует, что тварное (умное чувство) все же способно познать тварными силами нетварное (то есть Бога), пусть даже и с Божиим содействием[40].
Не менее важным с точки зрения самого Р. Синкевича является учение свт. Григория об эсхатологическом измерении «умного чувства». Как полагает ученый, боговидение осуществляется в соответствии с платоновским принципом «подобное познается подобным»[41]. Согласно этому принципу, только человеческий ум, во всем подобный первому Уму, способен видеть Божественный свет в настоящей жизни. «Для того чтобы объяснить, как можно увидеть Божественный свет, Григорий описывает сам ум как свет, тем самым предполагая некое сродство между умом и Богом», — подчеркивает исследователь[42]. Это «сродство» (affinity) заключается в способности ума, а именно в умном чувстве.
Размышляя таким образом, исследователь приходит к выводу, что в земной жизни преображение и обожение касается только души, но не тела, ведь только душа обладает умом, который посредством умного чувства может созерцать нетварный свет[43]. Всякие «чувственные переживания» (sensible experiences), «преображение тела» (the body’s transformation), или «обожение» (divinization), которыми сопровождается в настоящем веке умное созерцание Божественного света, есть не что иное, как «тварный результат [действия] благодати» (a created effect of grace)[44].
Этот вывод ученый подтверждает тезисом, согласно которому «молитвенный опыт исихастов определенно является чувственно воспринимаемым (sense perceptible)»[45]. Так, например, сияние лица Моисея и архидиакона Стефана, левитация прп. Марии Египетской, кровавый пот Христа во время Гефсиманского моления, теплота и жар, возникающие в теле подвижников во время молитвы, — все это воспринимается органами чувств, следовательно, является «тварным результатом [действия] благодати»[46].
В отличие от земной жизни, в жизни будущей благодать преобразит не только душу, но и тело человека[47]. Эсхатологическое преображение тела «актуализирует» его «духовное чувство тела» к видению Божественного света: в будущем веке произойдет «поглощение» (κατάποσις) человеческого тела Духом, в результате этого оно приобретет большее подобие уму[48]. Как следствие, и тело в будущей жизни сможет видеть Божественный свет так же, как в настоящей жизни его видит душа: «Эсхатологическое духовное чувство тела (eschatological spiritual perception of the body), согласно Паламе, связано прежде всего с видением Божественного света. Поскольку Божественный свет неощутим, тело должно претерпеть преображение или обожение. Это то же самое преображение, которое происходит в душе во время настоящей жизни»[49].
При этом нельзя сказать, что в настоящей жизни тело ничему «божественному» (the divine) не причаствует: «Ум является основным местом действия благодати. Только при стремлении ума к Богу и причастности Ему, Первому Уму, тело преображается в более божественное состояние. Григорий здесь имеет в виду земную жизнь, где тело и его природные чувства не имеют прямого восприятия Бога. Тело воспринимает божественное через душу или ум»[50]. Так или иначе, по мысли ученого, тварное обожение (divinization) тела и невозможность чувственно видеть Божественный свет суть главные отличительные черты земной жизни от жизни будущего века.
Реконструкция учения свт. Григория о видении нетварного света, осуществленная Р. Синкевичем, не лишена богословских ошибок. На некоторые из них указал А. Хулиарас[51]. Помимо этого, следует признать внутреннюю противоречивость всей концепции Р. Синкевича. В начале первой статьи канадский ученый, следуя по букве тексту Тр. 1.3.4, вынужденно признает, что «умное чувство» не есть ни ум, ни чувство[52]. Однако затем автор на протяжении всей статьи делает не что иное, как последовательно доказывает, что «умное чувство» является природной способностью ума, то есть в конечном счете самим умом, пребывающим в особом «актуализированном» состоянии.
Это первое и явное противоречие Р. Синкевич дополняет вторым, заявляя, что тварный ум, актуализированный особым Божественным воздействием на него, сам может созерцать нетварный Божественный свет. Однако этот тезис находится в вопиющем противоречии с одним из фундаментальных тезисов всего богословия свт. Григория Паламы: тварное по определению не может ни познать, ни увидеть нетварное[53].
И третье, что также важно отметить: в реконструкции Р. Синкевича исключается возможность видения нетварного Божественного света физическими глазами в настоящей жизни. Последний тезис, в свою очередь, вступает в резкое противоречие с учением свт. Григория о возможности видеть нетварный свет телесными глазами во временной жизни, чему яркое подтверждение — видение апостолами нетварного света на горе Фавор. Боговидение на горе Фавор никак не встраивается в концепцию Р. Синкевича, а сам исследователь уходит от ответа на поставленный вопрос[54].
Протоиерей В. Асмус, М. М. Бернацкий
Концепция «актуализации», сформулированная Р. Синкевичем, в общих чертах воспроизводится прот. В. Асмусом и М. М. Бернацким в статье «Григорий Палама» в «Православной энциклопедии»[55]. Изложение учения свт. Григория о боговидении сводится здесь к анализу учения об «умном чувстве» (νοερὰ αἴσθησις), которое представлено в параграфе под названием «Учение об “умном чувстве”». Этот анализ ограничен только третьей частью первой триады. Примечательно также, что авторы статьи за более подробным изложением учения об умном чувстве отсылают читателя именно к статье Р. Синкевича.
Понятие «умное чувство» описывается как имеющее два значения. С одной стороны, утверждается, что «”умное чувство” заключается прежде всего в открытости или восприимчивости человека по отношению к благодати»[56]. С другой стороны, об умном чувстве говорится как о некой «способности» воспринимать Божественную энергию[57], которая, как следует из общего контекста, является природным свойством человеческой природы[58]. В связи с этим проводится различие между «потенциальным» и «актуализированным» духовным чувством. «Потенциальное духовное чувство» — это человеческий «ум» (то есть «созерцательная часть души»), который при особом воздействии на него Божественной благодати становится уже «актуализированным духовным чувством», способным созерцать Бога[59].
Тем не менее изложение учения свт. Григория об «умном чувстве» не лишено внутренней противоречивости. Так, если в начале параграфа было заявлено, что «созерцание Божественного света… недоступно человеческим способностям»[60], то в итоге вслед за Р. Синкевичем делается вывод, согласно которому именно тварный человеческий «ум» (то есть умное чувство) способен созерцать нетварный Божественный свет. Кроме этого, в начале параграфа утверждалось, что созерцание апостолами Божественного света на горе Фавор «сообщалось их телесным глазам по благодати»[61]. К концу же параграфа авторы заявляют, что в настоящей жизни созерцание Божественного света возможно только для «души», но не для тела, однако в будущем веке (после всеобщего воскресения), когда «тело будет поглощено (κατάποσις) Св. Духом», человек сможет созерцать Божественный свет и «телесными чувствами»[62].
Обзор статьи «Григорий Палама» в «Православной энциклопедии» показывает концептуальную и даже дословную зависимость позиции ее авторов от парадигмы Р. Синкевича, в рамках которой богословские парадоксы учения свт. Григория не получают непротиворечивого разрешения. В то же время нужно признать, что прот. В. Асмус и М. М. Бернацкий несколько упрощают учение Р. Синкевича об умном чувстве, утверждая, что умное чувство — это не способность ума, а сам ум.
Миконя Кнежевич
Известный сербский исследователь богословия свт. Григория, автор выдающейся и наиболее полной систематической библиографии о свт. Григории[63] также реципирует концепцию «актуализации духовного чувства», предложенную Р. Синкевичем. Буквально следуя за Р. Синкевичем, М. Кнежевич утверждает, что душа имеет «созерцательную способность» — ум, который, в свою очередь, также обладает способностью боговидения — умным чувством[64]. Таким образом, согласно М. Кнежевичу, умное чувство — это способность ума, а ум — способность души. По своей цели умное чувство — это «средство, с помощью которого человек познает Бога»[65]. Оно включает в себя два аспекта: первый находится в пределах человеческих сил и заключается в «открытости» человеческого ума к «получению Божественного благодатного элемента»; второй аспект — вне человеческих сил и находится в области «Божественной инициативы»[66].
Подобно тому как глаз, обладающий способностью видеть, не может реализовать эту способность до тех пор, пока она не «активируется» физическим светом, так и ум, обладающий «способностью умного чувства», не может реализовать эту способность без присутствия «Божественного элемента». Ум не может видеть Божественный свет только с помощью собственной «способности умного чувства», хотя таковая присуща ему по природе. Необходимо, чтобы «способность умного чувства» была озарена Божественным светом точно так же, как телесному глазу требуется свет чувственный. Это Божественное «вмешательство» (уплитање) в процесс богопознания является вторым аспектом умного чувства. При этом субъектом богопознания выступает сам человек. С его стороны главным условием «активации» умного чувства является очищение от «пелены страстей», которой покрыт ум, а также отрешение от «заботы о тварном мире»[67].
Как и Р. Синкевич, М. Кнежевич предлагает интерпретацию тех фрагментов из «Триад», в которых утверждается, что «познающей способностью» является сам Божественный свет. Однако, в отличие от Р. Синкевича, М. Кнежевич несколько иначе объясняет эти фрагменты. В частности, ссылаясь на Тр. 1, 3, 16, он пишет, что когда душа человеческая очистится от страстей, тогда Святой Дух вселяется в нее и Сам становится в ней «познавательным органом, замещая место природного ума и всех человеческих чувств»[68]. При этом исследователь оговаривается: «Это следует понимать не как прекращение (докидања) действия познавательных способностей человека, а скорее как их осияние новым качеством и энергией»[69]. Поскольку нетварный свет доступен «природным способностям восприятия» (если они пронизаны «силой Духа»), то «Сам Дух в определенном смысле есть Тот, Кто созерцает Сам Себя глазами человеческой души, которые, получив силу Духа, становятся способными видеть Божественные реальности»[70].
Однако концепт «самосозерцания Духа через человека» понимается М. Кнежевичем не в том смысле, что Дух Сам Себя активно созерцает через человека, а человеческие способности при этом бездействуют (такое понимание данного концепта свойственно представителям парадигмы нетварного боговидения). Согласно М. Кнежевичу, напротив, через «самосозерцание Духа», в которое вовлекается человек, происходит «актуализация» способностей умного чувства. Так умное чувство, будучи усилено действием на нее благодати Духа, становится способным к активному созерцанию нетварного света как некоего «предмета» познания[71].
Маркус Плестед
Маркус Плестед также рассматривает учение свт. Григория о боговидении через призму его учения о «духовном чувстве» в статье «Духовные чувства: монашеские и богословские»[72]. Однако ученый опирается всего лишь на две гомилии Паламы на праздник Преображения Господня.
Приводя описание экстатического состояния, находясь в котором святые видят Божественный свет, ученый отмечает, что «здесь мы имеем две возможности: духовное видение, или переживание, Бога происходит либо через подавление (suppression) телесных чувств, либо через такое обострение и усиление (intensification and heightening) чувственного восприятия, что телесные чувства открываются для более широких горизонтов духовных чувств»[73]. По мнению исследователя, свт. Григорий Палама явно склоняется ко второму варианту. Для того чтобы святой смог увидеть нетварный свет, Дух Святой «изменяет» (change) деятельность телесных чувств (the operation of sense), иными словами «преображает» (transform) их: «Именно благодаря этому преображению (transformation) способности чувственного восприятия ученики могут видеть невыразимый свет»[74]. Так, апостолы на Фаворе смогли увидеть нетварный свет глазами тварными, но «преображенными (transformed) силой Святого Духа». Таким образом, «сторонний наблюдатель», находясь с апостолами на Фаворе, «не заметил бы ничего особенно необычного, возможно за исключением потрясенных лиц избранных учеников»[75].
«Духовные чувства» в учении свт. Григория, как их понимает М. Плестед, это те же самые чувства тела и души, только «преображенные / измененные» действием Божественного света[76]. Ко всему прочему, эти духовные чувства могут сообщать определенные переживания и телесным чувствам самим по себе, то есть чувствам «не преображенным»: «Палама допускает, исходя из единства человеческого существа, состоящего из тела и души, что духовное восприятие (spiritual perception) неким таинственным образом передается телесным чувствам, например ощущение тепла или восприятие (perception) видимого света могут быть сопровождением того, что, собственно говоря, является переживанием (experience) духовных или умных чувств»[77].
По мнению исследователя, хотя в византийской богословской традиции и существует направление, наводящее на мысль о «прекращении» (cessation) действия духовных чувств в «таинственном союзе» (unio mystica), однако преобладающее мнение состоит в том, что понятие «духовное чувство / чувства» не раскрывает способ соединения с Богом, а указывает на совершенную невозможность выразить его в категориях человеческого языка[78]. По мнению ученого, то, как это будет — «через прекращение или через усиление телесных чувств — возможно, менее важно, чем факт наличия у чувства или чувств способности вынести (endurance) единение с Богом»[79].
Главное отличие подхода М. Плестеда от концепции Р. Синкевича заключается в признании возможности видеть нетварный свет преображенными телесными глазами еще в настоящей жизни. Однако общая схема описания боговидения остается той же самой. Важным уточнением, которое делает М. Плестед в рамках парадигмы тварного боговидения, является недвусмысленное заявление о том, что учение свт. Григория о «преображении» (transformation) чувств нужно понимать именно как «усиление» (heightening) их природных способностей к восприятию: будучи «усилены» благодатью, тварные чувства способны увидеть нетварный свет. Хотя сам концепт «усиления» чувств вполне релевантен концепту «актуализации» умного чувства (способности ума) в рамках парадигмы Р. Синкевича.
Джеймс Блэкстоун
Тему видения нетварного света поднимает Джеймс Блэкстоун в монографии «Знание и опыт в богословии Григория Паламы»[80], основанной на исследовании, которое было проведено в рамках докторской диссертации под руководством Маркуса Плестеда в Кембриджском университете. Данную тему автор раскрывает, анализируя историко-богословский контекст творчества свт. Григория Паламы и его антропологию. Своеобразный синтез авторских идей представлен в третьей («Ум»), шестой («Икона») и пятой («Бесстрастная страсть и сакраментальное видение») главах.
В третьей главе, ссылаясь на Тр. 1.3.9 и 1.3.17, Дж. Блэкстоун утверждает, что свт. Григорий, описывая акт видения нетварного света, использует концепт «потенциальности — актуальности», во многом очень схожий с парадигмой Р. Синкевича. В рамках такого подхода предполагается, что Божественный свет актуализирует способность (capacity) «умных очей», или «очей души», к видению духовных реальностей так же, как чувственный свет актуализирует способность глаза как сенсорного органа для видения окружающего мира. И в том и в другом случае орган зрения становится в некотором роде светом, актуализирующим его способность (potential) к зрению[81].
В своей монографии Дж. Блэкстоун не поднимает проблему видения нетварного света телесными глазами. Однако в главе «Бесстрастная страсть и сакраментальное видение»[82] он затрагивает более широкий вопрос — об участии тела в видении Бога. В аскетическом учении свт. Григория исследователь различает «телесные страсти», отягощающие «ум» греховными наслаждениями и препятствующие ему в восхождении к Богу, и «блаженные страсти» (μακάρια πάθη), сначала возникающие в «уме», а затем через него «преображающие тело». Так тело человека участвует в тех «страстях» (πάθη) души, которые она испытывает при озарении ее Божественным светом. На телесном уровне «блаженные страсти» проявляются, в частности, в телесной теплоте и слезах[83].
Тем не менее исследователь дает однозначно понять, что нетварный свет видим именно человеческим «умом» (а не телесными глазами), который является способностью разумной души[84]. Видимый умно, свет не является объектом зрения и не виден на расстоянии, подобно чувственному свету. Ученый отмечает: «Это не отношение “созерцатель — созерцаемое”, а отношение “причаствуемое — причаствующий”, в котором ум, как носитель образа Божия, преображается посредством причастности [Богу] в подобие Бога, в первый Ум[85]. Свет виден незримо; и видящее [его] духовное, или умное, чувство “познает непознаваемо” (νοουμένη ἀγνώστως)»[86]. Видение света не есть в строгом смысле «видение», но «отражение»: «В этом смысле обоженный человек больше похож на зеркало, отражающее (reflects) [свет], чем на предмет, принимающий [его] в себя (absorbs)»[87].
Предложенная Дж. Блэкстоуном интерпретация учения свт. Григория о видении Бога не отличается существенно от позиции Р. Синкевича: «умное чувство» определяется как «ум», без актуализации которого видение нетварного света мыслится невозможным. Отличительной чертой концепции Дж. Блэкстоуна является его интерпретация того, как тело участвует в «страстях» души. Участие тела в акте богопознания заключается не в том, что тело, как и душа, «видит» нетварный свет, но в претерпевании телом тех самых «ощущений» (αἰσθήσεις), которые претерпевает душа в результате созерцания этого света. Таким образом, самым важным вкладом Дж. Блэкстоуна в изучение богословия свт. Григория можно считать анализ учения последнего о единстве тела и души в переживании обожения, которое представлено в пятой главе исследования («Бесстрастная страсть и сакраментальное видение»).
Также ценным вкладом исследования Дж. Блэкстоуна в разрешение проблемы видения нетварного света является анализ омонимического языка свт. Григория Паламы, используемого им в «Триадах»[88]. Исследователь на примере избранных фрагментов из «Триад» убедительно показывает, что слово «знание» употребляется свт. Григорием в разных, более того, в противоположных значениях. Святитель ясно различает «естественное знание» и «духовное, или божественное, знание». Эти виды знания не являются частью универсального знания и не включены в него как виды в род. Такие слова, как «единение», «видение», «чувство», «знание», «умозрение», «озарение» не обладают значением, относящимся к умопостигаемой или чувственной реальности. Впрочем, выводы, к которым приходит Дж. Блэкстоун при анализе омонимического языка свт. Григория, не вполне согласуются с воспринятой им от Р. Синкевича концепцией актуализации «умных очей»: если «видение» Божественного света не есть «видение» в прямом смысле слова, то каким образом ум способен видеть Божественный свет при условии, что этот свет не умопостигаем?
Александрос Хулиарaс
Проблема видения нетварного света находится в центре внимание Але́ксандроса Хулиарáса в его монографии «Антропология святого Григория Паламы: образ Божий, духовные чувства и человеческое тело»[89] и в статье, основанной на материалах этой монографии: «Αἴσθησις νοερὰ καὶ θεία (умное и божественное чувство): важнейшее понятие антропологии святого Григория Паламы»[90].
Монография А. Хулиарaса состоит из двух частей. В первой части раскрывается понятие «образ Божий»[91]. Во второй части в историко-богословском контексте рассматривается учение свт. Григория об «умном чувстве» (5-я глава)[92]; затем исследуется само понятие «умное чувство» (6-я глава) и анализируется важнейший для богословия свт. Григория концепт «прекращения» (ἀπόπαυσις) всякой «умной активности» человека в контексте учения об экстазе как высшей степени созерцания Божественного света (7-я глава).
А. Хулиарaс в своей реконструкции учения свт. Григория об «умном чувстве» также обнаруживает сильную зависимость от парадигмы Р. Синкевича[93]. Следуя за Р. Синкевичем, А. Хулиарaс развивает учение об «умном чувстве» как об «актуализированном» уме. Как и Р. Синкевич, А. Хулиарaс в начале шестой главы монографии (посвященной «умному чувству»[94]), буквально следуя тексту Тр. 1.3.20, признает, что «умное чувство» не есть ни ум, ни чувство[95]. Однако затем исследователь доказывает, что «умное чувство» называется: 1) «умным», поскольку именно «ум» (intellect) способен созерцать Божественный свет[96], 2) «чувством», поскольку тело и его сенсорные органы также участвуют в восприятии Божественного света, однако только при посредничестве (διά) ума[97]. Значит, «умное чувство» — «это понятие, затрагивающее как душу, так и тело человека», но «деятельность этой силы ни в коем случае не является материальной или телесной», как считали противники свт. Григория[98].
Опираясь на Тр. 1.3.17, А. Хулиарaс развивает важнейшую для Р. Синкевича аналогию: как без присутствия физического света глаза не могут воспринять чувственную реальность, так и ум человека без присутствия в нем Божественного света неспособен сам по себе увидеть этот Божественный свет[99]. Божественный свет как «средство» видения самого Божественного света А. Хулиарaс отождествляет с «внедренной» в ум человека «духовной силой», о которой свт. Григорий также говорит в Тр. 1.3.17. Как полагает исследователь, именно в этом учении о некой «внедряющейся» в ум «духовной силе» кроется разгадка учения свт. Григория о боговидении: ум, находящийся в состоянии потенции (δύναμις), посредством «внедренной» (ἐγγεγενημένη) в него силы Духа[100] «актуализируется» и приходит в состояние «полной завершенности и актуализации» (ἐντελέχεια). Так ум, просвещаемый Божественным светом, достигает совершенства своей природы (ἐντελέχεια) и становится способным видеть Божественный свет[101].
Вышеизложенные размышления ученого приводят его к тому, что он полностью соглашается с Р. Синкевичем в том, что «умное чувство» — это «потенциал или способность внутри души или ума, которая актуализируется присутствием Божественного света»[102]; это «именно скрытая в человеке сила (namely the power hidden in man), которая делает его способным (capable) познать божественные реалии, встретиться с Богом»[103]. Ум, омраченный страстями, теряет Божественную благодать и, соответственно, способность к видению Божественного света. И напротив, по мере очищения от страстей ум, озаряемый Божественным светом, становится способным к этому видению.
В отличие от Р. Синкевича, А. Хулиарaс обращает внимание на тот факт, что видение Божественного света сопровождается, согласно свт. Григорию, «прекращением всякой умной активности» (ἀπόπαυσις πάσης νοερᾶς ἐνεργείας). Отец Александрос посвящает этой теме отдельный параграф[104], в котором приводит фрагменты Тр. 2.3 и 1.3. В них свт. Григорий прямо утверждает, что Божественный свет созерцается не чувствами и не умом, но «силой Святого Духа», чему доказательство — прекращение активности ума и чувств. Эти фрагменты — как вступающие в резкое противоречие с концепций «актуализации» ума, в рамках которой действие ума усиливается благодатью, а не подавляется, — исследователь отказывается понимать буквально. Ἁπόπαυσις — это не «нирвана», но такое бездействие, которое «превосходит всякое действие», то есть усиленное действие[105]. Таким образом, слова свт. Григория о видении нетварного света «силой Святого Духа», а не силой ума или чувства нужно понимать в том смысле, что «именно Бог активирует силу интеллекта (activates the power of the intellect), чтобы [он] мог превзойти себя; и это достигается через молитву»[106].
Воспроизводя в общих чертах парадигму Р. Синкевича, А. Хулиарaс в двух положениях расходится с ним и делает на этом особый акцент. Во-первых, он не соглашается с канадским исследователем в том, что само «обожение» тела, а также все психосоматические состояния, которыми оно сопровождается, являются «тварным результатом [действия] благодати»[107]. Например, возражает А. Хулиарaс, «видение» Божественного света телесными глазами никак нельзя назвать «тварным», хотя сам способ этого видения — «тайна» (mystery)[108]. Во-вторых, предметом критики стал также тезис Р. Синкевича, согласно которому видение Божественного света телесными глазами доступно только в будущем веке[109]. А. Хулиарaс, выступая против, заявляет, что благодать, просвещающая тела святых в настоящей жизни, не является иной по отношению благодати будущего века, поэтому нет принципиальной разницы между действием благодати на тела святых в настоящем и в будущем веке. «Следовательно, это [заявление Синкевича] кажется ошибочным и не соответствует тому, что хочет доказать Палама», — подытоживает ученый[110].
Дмитрий Сергеевич Бирюков
Д. С. Бирюков рассматривает учение свт. Григория о созерцании нетварного света в ряде публикаций, интерпретируя это учение через призму следующих ключевых концептов: «самосозерцание ума», «умное чувство», «упокоение деятельности ума», «ум как зеркало». Позиция Д. С. Бирюкова по обсуждаемой теме представлена в его статьях в достаточно моногенном виде. Схематично и кратко ее можно представить следующим образом.
Ум имеет две энергии, или деятельности: 1) дискурсивная деятельность ума (иначе «разумная и умная способность человека») и 2) рефлексивная деятельность ума (иначе самосозерцание ума, или «умное чувство»)[111]. Дискурсивная деятельность доступна каждому человеку: и нерелигиозному, и верующему, но не очистившемуся от страстей[112]. Бог же в отличие от тварного сущего познается не дискурсивной деятельностью ума, но посредством самосозерцания ума, то есть с помощью «умного чувства»[113].
Ум, очистившийся от страстей и озаренный Божественным светом, начинает видеть самого себя в качестве Божественного света, поэтому ум есть «одновременно и созерцаемый свет, и созерцающий свет». Хотя ум смотрит на самого себя, но видит не самого себя, но себя «как другое» (ὡς ἄλλο), а именно видит себя, что он сам и есть Божественный свет[114]. При этом важно оговориться, что ум не является самим Божественным светом, но, подобно зеркалу, лишь принимает его в самого себя и отражает его в самом себе[115].
Способность ума к самосозерцанию (или его рефлексивная деятельность) — это способность ума «воспринимать Божественный свет», и эта же способность есть не что иное, как «умное чувство»[116]. Таким образом, «умное чувство» — это тварная способность тварного ума, посредством которой он может увидеть Бога в самом себе. Как и другие представители парадигмы тварного боговидения, Д. С. Бирюков говорит об «актуализации» «умного чувства», которая совершается при двух важнейших условиях: 1) при очищении ума от страстей; 2) при просвещении «умного чувства» Божественным светом[117]. Высшая способность (энергия) ума (самосозерцание, или «умное чувство») называется исследователем также «энергией единения», благодаря которой ум зрит Бога и соединяется с Ним[118].
Как и А. Хулиарaс, Д. С. Бирюков не обходит вниманием концепт «прекращения» (ἀπόπαυσις) активности ума при созерцании нетварного света. Однако в отличие от него он предлагает иной подход к согласованию двух «противоречивых дискурсов»: «дискурса активизации» и «дискурса упокоения» действий (ἐνέργειαι) ума. По мнению исследователя, те тексты свт. Григория, в которых речь идет об «активизации» ума при созерцании Божественного света, указывают на активизацию именно высшей способности ума, то есть на способность самосозерцания и «умное чувство». В других текстах, описывающих «упокоение» ума, имеется в виду не высшая, а низшая его способность, то есть дискурсивная деятельность. Таким образом, если «умное чувство» активизируется в акте созерцания Божественного света, то дискурсивная деятельность ума, напротив, «упокаивается», «прекращается» (καταπαύεται) (ср.: Тр. 1, 3, 18; 1, 3, 17)[119].
Предлагаемая Д. С. Бирюковым интерпретация паламитского учения о боговидении основана на базовых концептах парадигмы тварного боговидения: 1) «умное чувство» — тварная способность ума, то есть в конечном счете сам ум; 2) тварное (ум), будучи «активизировано» нетварным, способно созерцать нетварный Божественный свет. Учение о видении Божественного света телесными глазами не рассматривается учеными. Впрочем, оно не вполне вписывается в предложенную интерпретацию, поскольку той способностью («умным чувством»), которой человек может увидеть Бога, обладает только ум, но никак не тело человека.
Концепция, предложенная Д. С. Бирюковым, не лишена одного противоречия, свойственного парадигме тварного боговидения в целом. Так, с одной стороны, утверждается, что «умное чувство» не есть ни ум, ни чувство, поскольку сам свт. Григорий многократно подчеркивает невозможность познать Божественный свет умом или чувством[120]. Но, с другой стороны, обстоятельно доказывается, что Божественный свет является в подлинном смысле «умопостигаемым», «человекоразмерным», «точнее, уморазмерным». Ум человеческий «родствен» (συγγενές) Божественной энергии (свету), а потому способен созерцать ее своей высшей энергией (способностью), то есть умным чувством[121]. Отметим, что в этом Д. С. Бирюков усматривает концептуальную и генетическую схожесть «энергий» Паламы и «идей» Платона, ведь и те и другие могут быть постигнуты умом, то есть являются «умопостигаемыми»[122]. Однако в этих рассуждениях Д. С. Бирюков расходится с выводами Иоанниса Полемиса, который показывает, что свт. Григорий, в отличие от Плотина[123], не признавал «естественного сродства между человеческим разумом и Божественным светом», а потому и сам Божественный свет не является в собственном смысле слова «умопостигаемым»[124].
Итак, интерпретируя учение свт. Григория Паламы о способе видения нетварного света, большинство вышеперечисленных представителей парадигмы тварного боговидения сходятся в следующих базовых положениях.
1) Нетварный свет видится и познается человеком посредством ума,[125] или умного чувства[126].
2) Умное чувство — тварная высшая познавательная способность ума человека. Ум при этом понимается как способность его души[127].
3) Умное чувство присуще каждому человеку по природе. Однако, как правило, оно находится в «деактивированном» состоянии. Чтобы умное чувство стало способно созерцать нетварный свет, оно должно быть «активировано» особым воздействием на него нетварного света. Только находясь в таком «активированном» состоянии, умное чувство достигает «энтелехии» (ἐντελέχεια)[128], то есть самораскрытия, и становится способным увидеть нетварный свет. Иными словами, умное чувство изначально находится в «потенциальном состоянии» (δύναμις), но через особое воздействие на него Бога достигает «актуальности» (ἐνέργεια)[129].
4) Преображение, изменение чувств, о котором часто пишет свт. Григорий, понимается как «усиление» (или «актуализация») их природных способностей. Будучи «усилено» благодатью, чувство ума обретает возможность видеть нетварный свет[130].
Таким образом, в рамках парадигмы тварного боговидения однозначно заявляется, что тварные познавательные способности (ум или умное чувство) человека могут познать / увидеть нетварный свет.
Сторонники парадигмы тварного боговидения опираются главным образом на первую триаду (Тр. 1.3). Этот факт обусловлен сильной зависимостью от исследований Р. Синкевича, который в своих публикациях рассматривает Тр. 1.3 в качестве ключевого текста для реконструкции учения свт. Григория о боговидении. Именно в Тр. 1.3 свт. Григорий пишет об умном чувстве как той способности, с помощью которой человек может увидеть Бога, о двух способностях ума — созерцательной (то есть умном чувстве) и дискурсивной, о преображении чувств при боговидении. Вторая (Тр. 2.3) и третья триады находятся на периферии внимания, поскольку там в разных выражениях идет речь о самосозерцании Бога как основе боговидения, о нетварном свете как нетварной способности, посредством которой человек видит Бога, и о других положениях, слабо вписывающихся в парадигму тварного боговидения. Именно эти концепты и станут основополагающими для представителей парадигмы нетварного боговидения.
Как следствие, многочисленные высказывания свт. Григория Паламы о том, что способностью, посредством которой человек видит Божественный свет, является сам Божественный свет, исследователи отказываются понимать буквально (представители парадигмы нетварного боговидения, напротив, будут настаивать на буквальном понимании). Подобные пассажи интерпретируются в том смысле, что умное чувство без «активации» его Божественным светом неспособно к боговидению[131]. В данном случае Божественный свет является «движущей причиной», а потому может быть назван в переносном смысле «способностью».
Может ли человек видеть нетварный свет телесными глазами и в настоящей жизни или же только умным чувством? При ответе на этот вопрос исследователи расходятся во мнениях. Заметим также, что большинство исследователей не ставят этот вопрос в богословско-философском ключе.
Р. Синкевич однозначно заявляет, что в этой жизни нетварный свет может созерцаться только умным чувством, или умом. Основанием для такого взгляда является все то же учение об умном чувстве как человеческой способности к боговидению. Если умное чувство — способность ума, а не тела, то очевидно, что тело, как не имеющее такой способности, не может созерцать нетварный свет[132]. После всеобщего воскресения телà праведников преобразятся. В результате этого преображения «духовное чувство тела» актуализируется и праведники обретут способность видеть нетварный свет физическими глазами[133].
Безоговорочно эту точку зрения разделяют прот. В. Асмус и М. М. Бернацкий[134]. М. Кнежевич, Дж. Блэкстоун и Д. С. Бирюков оставляют без внимания проблему видения нетварного света телесными глазами. Однако поскольку они, вслед за Р. Синкевичем, также утверждают, что способность созерцания нетварного света присуща только уму, то из этого следует, что в рамках их системы мысли другой ответ, по сравнению с ответом Р. Синкевича, не предполагается. А. Хулиарас критикует позицию Р. Синкевича и заявляет, что телесные чувства также способны к созерцанию света уже в настоящей жизни, но только через умное чувство[135]. В подобном же ключе рассуждает и М. Плестед[136].
Однако у парадигмы тварного боговидения существует целый ряд недостатков, которые обнаруживают ее слабые стороны.
Во-первых, существуют два важнейших положения в богословии свт. Григория Паламы, которые, хотя формально признаются некоторыми сторонниками парадигмы тварного боговидения, никак не согласуются с их богословскими построениями, поскольку явно им противоречат:
1) учение свт. Григория Паламы о невозможности для тварного познать / увидеть нетварное[137];
2) заявления свт. Григория Паламы о том, что умное чувство не является ни умом, ни чувством[138]. Учение свт. Григория об умном чувстве как такой реальности, которая не является ни умом, ни чувством, намеренно игнорируется в данной парадигме, ибо противоречит ее базовому концепту: умное чувство — это сам ум, или его энергия / способность.
Во-вторых, в рамках парадигмы тварного боговидения отсутствуют какие-либо попытки согласовать многочисленные противоречивые высказывания свт. Григория Паламы об одновременной возможности и абсолютной невозможности для тварного познать / увидеть нетварное. Это косвенно свидетельствует об использовании метода выборочного цитирования, наличие которого ставит под сомнение достоверность основных положений этой парадигмы.
В-третьих, учение свт. Григория Паламы о видении нетварного света «через прекращение всякой умной активности» (κατὰ ἀπόπαυσιν πάσης νοερᾶς ἐνεργείας)[139] либо обходится вниманием[140], как противоречащее базовому концепту об «усилении» (а не «прекращении») активности умного чувства, или ума; либо не вполне обоснованно объясняется как апофатический термин, то есть как такое «прекращение» активности, которое по причине своей интенсивности превосходит всякое понятие об «активности» и «пассивности» (то есть «прекращении») и является не чем иным, как экстенсивным «усилением» умного чувства[141]; либо понимается как «прекращение» дискурсивной, а не созерцательной активности ума[142]. Последний вариант не имеет под собой твердого основания, поскольку свт. Григорий, говоря о «прекращении всякой умной активности», нигде и ни разу не делает каких-либо исключений из этого положения[143]. В рамках же парадигмы нетварного боговидения ἀπόπαυσις является одним из основополагающих концептов и понимается буквально.
В-четвертых, обнаруживаются как философская необоснованность, так и противоречивость основного тезиса парадигмы тварного боговидения: тварное способно познать / увидеть нетварное. Если главные представители парадигмы признают, что в основе гносеологии свт. Григория лежит принцип «подобное познается подобным», то их заявление о возможности для тварного познать / увидеть нетварное явно противоречит этому принципу, ведь тварное и нетварное совершенно иноприродны друг другу. Знаменитый исследователь паламизма А. Г. Дунаев, исходя из этой парадигмы мысли, указывает на данное противоречие и отмечает: «Поскольку для сторонников свт. Григория Паламы Фаворский свет был исключительно нетварным, то непонятно, как он мог быть видим тварными, хотя и преображенными под действием Святого Духа очами»[144].
В-пятых, учение о достижении «актуализации» умного чувства, в результате которого человек становится способен к обожению, то есть к видению Бога, будучи понимаемо буквально[145], сближает парадигму тварного боговидения с позицией Варлаама Калабрийского, который также утверждал, что достижение обожения — это результат «раскрытия природных способностей» человека и плод достижения их «энтелехии» (ἐντελέχεια), то есть актуального раскрытия их потенций[146].
К сильным сторонам парадигмы тварного боговидения можно отнести:
1) подробную разработку понятия «умное чувство» в богословии свт. Григория Паламы;
2) особый акцент на учении о доступности боговидения для человека, имеющей богословско-антропологическое основание в учении об умном чувстве как части человеческой природы;
3) концептуальную преемственность в рамках данной парадигмы.
Выводы Р. Синкевича напрямую заимствуются и реципируются учеными: прот. В. Асмусом, М. М. Бернацким, М. Кнежевичем, А. Хулиарaсом. Косвенное влияние обнаруживают М. Плестед, Дж. Блэкстоун, Д. С. Бирюков и др.
Итак, парадигма тварного боговидения, несмотря на все ее недостатки,
a) обладает убедительностью,
b) является одним из рабочих исследовательских подходов к реконструкции учения свт. Григория Паламы о видении нетварного света,
c) в целом признается[147] многими учеными, такими как: Д. И. Макаров[148], И. Н. Луковцев[149], Роджер Коресчук (Roger Coresciuc)[150], Дору Костаке (Doru Costache)[151], Пол Ладусер (Paul Ladouceur)[152], Антонио Фиригос (Antonis Fyrigos)[153], Георгий Мандзаридис[154], Иоанн Кирилэ (Ioan Chirilã), Стелиан Пашка-Туша (Stelian Paşca-Tuşa), Адриан Маринчан (Adrian Mãrincean), Богдан Шоптерян (Bogdan Şopterean)[155], Бобан Миленкович (Boban Milenković)[156], Такаридис Георгиос (Τακαρίδης Γεώργιος)[157], Жак Лизон (Jacques Lison)[158], архиеп. Василий (Кривошеин)[159], Джордж Пападимитриу (George Papademetriou)[160] и др.
3. Парадигма нетварного боговидения
Протоиерей Думи́тру Станилоае
Самым первым исследователем XX в., последовательно развивавшим концепцию нетварного боговидения, стал известный румынский богослов отец Думи́тру Станилоае[161]. Тематику видения нетварного света он рассматривает главным образом в следующих работах: «Жизнь и учение святителя Григория Паламы»[162], «Аскетика и мистика Православной Церкви»[163], «Значение Божественного света в духовности и богослужении Православной Церкви»[164]. Станилоае раскрывает «христологический» аспект видения Божественного света в монографии «Иисус Христос: свет мира и обожествитель человека»[165] и в «Православном догматическом богословии»[166].
Как отмечает сам Станилоае, учение свт. Григория о видении нетварного света изложено им преимущественно в Тр. 1, 3 и Тр. 2, 3[167]. Отправной точкой, из которой исходит ученый в своих рассуждениях, являются те высказывания свт. Григория, в которых идет речь о «прекращении» (încetare) активности всех познавательных способностей человека при созерцании нетварного света[168]. Кроме этого, исследователь делает значительный акцент на тех цитатах из Триад, где свт. Григорий заявляет о том, что Божественный свет, как имеющий природу и не чувственно-, и не умопостигаемую, очевидно, не может быть ни виден умом, ни ощутим каким-либо чувством[169].
Если Божественный свет не может быть увиден или познан ни умом, ни чувствами души или тела, более того, если сами эти познавательные способности в акте созерцания «бездействуют», то, конечно, как делает вывод Станилоае, та «способность», посредством которой созерцается Божественный свет, сама является сверхъественной, Божественной, нетварной[170]. В связи с этим Станилоае обращает внимание на те фрагменты, в которых свт. Григорий однозначно утверждает, что сам Божественный свет является для человека тем «средством», которым только и возможно Его увидеть[171]. Эту идею, как полагает ученый, свт. Григорий заимствовал из Ареопагитского корпуса[172]. По его мнению, восточная православная мистика делает особый акцент на том, что именно Божественная энергия является единственным «средством» созерцания самой же Божественной энергии. И именно это утверждение отличает ее от платонической мистики, согласно которой созерцание «осуществляется с помощью природных сил» человека[173]. «Таким образом, видение света никак не может быть вписано в концепцию пантеистического идеализма (Платон, Плотин, Гегель). Оно не является естественным завершением усилий духа или развитием его сил. Но оно достигается прыжком, который совершается не умом посредством его сил, а через восхищение Духом»[174], — подчеркивает Станилоае.
Следуя за свт. Григорием и отождествляя понятия «знание» и «видение» Бога, Станилоае пишет: «Это знание [Бога] превосходит все, что мы испытываем (experiem) в пределах наших естественных способностей к познанию. Это знание, которого мы никогда не сможем достичь силами нашего духа, как бы интенсивно они ни развивались, как бы ни эволюционировали, потому что никакая эволюция не позволяет разуму достичь единения с Богом, Который превосходит сотворенное и его силы»[175].
Как при боговидении, так и при молитве рушатся субъектно-объектные отношения[176]. Хотя в речи мы допускаем выражение «человек “видит / познает” Бога», однако нужно понимать, что в акте богопознания Бог становится «для нас» не объектом, а Субъектом познания[177]. По-видимому, Станилоае связывает это именно с тем, что Бог не может быть познан никакими человеческими способностями: ведь познание всегда сопряжено с направленностью познавательных способностей субъекта на объект познания[178]. Только в молитве, как отмечает Станилоае, «мы переживаем присутствие Бога как Субъекта, а не представляем Его неадекватным образом как объект»[179].
Отец Думитру обращает особое внимание на то, что отождествление учения свт. Григория Паламы с гегелевской концепцией развития абсолютной идеи[180] является глубоко ложным и безосновательным. По его мнению, в философии Гегеля прослеживается тенденция к слиянию, отождествлению сознания человека, иначе говоря его субъектности, с абсолютным духом. Напротив, святоотеческому богословию (как и богословию свт. Григория) эта идея является чуждой[181].
«Прекращение природной активности духовных сил человека» при созерцании Божественного света не означает «полной остановки их деятельности и развития»[182]. Активность природных сил человека заключается в их восприимчивости к Божественному свету: «Человек в некотором смысле (într-un fel oarecare) остается активным, но как восприемник (primitor) постоянно растущей силы Бога… Теперь эта восприимчивость (receptarea) человека становиться частью бесконечного развития»[183]. Созерцание нетварного света — это не видение Бога как «объекта», внеположного человеку, но соединение с Богом: «Итак, видение света — это единение, а единение со светом — это видение. Если это [видение] совершается тогда, когда прекращается всякая умственная активность, то, несомненно, это совершается Духом»[184].
В то же время Станилоае не игнорирует учения свт. Григория о видении нетварного света телесными глазами. Он предлагает следующее объяснение этого «великого чуда» (mare minune)[185], изложенного, по его словам, в Тр. 1, 3: как ум, таинственно соединенный с чувством, видит реальности чувственно воспринимаемые, а чувство символически (simbolic) и чувственно представляет умопостигаемое по причине своего соединения с умом, так и они оба, соединенные с благодатью Святого Духа, «духовно» видят Божественный свет[186].
Адриан Агачи в своей монографии «Неопаламитский синтез отца Думитру Станилоае» заявляет, что Станилоае — автор «неопаламитского синтеза» как части «неопатристического синтеза»[187]. Этот постулат А. Агачи означает, что в исследованиях Станилоае богословие свт. Григория не только изложено в систематическом и доступном для современного читателя виде, но в них также предлагается разрешение ключевых проблем, связанных с богословием этого святого[188]. Несмотря на существенный вклад Станилоае в реконструкцию учения свт. Григория о видении нетварного света, его работы остаются непрочитанными, а потому и недооцененными многими современными исследователями: ссылки на Станилоае, к сожалению, редки, а подчас и совсем отсутствуют в статьях и монографиях, посвященных данной тематике. Не являются здесь исключением и последующие сторонники парадигмы нетварного боговидения.
Предложенная Станилоае реконструкция учения свт. Григория о видении нетварного света не лишена методологических недостатков. Так, при изложении богословия свт. Григория ученый очень часто отрывается от текста первоисточника[189]. Также не менее часто он переходит к вольному пересказу текстов святителя без какого-либо закавычивания[190], в результате чего не всегда бывает возможно провести четкое различие между текстами самого свт. Григория и их интерпретацией Станилоаэ. В исследованиях ученого отсутствуют многие важные фрагменты из Триад, посвященные теме видения нетварного света, особенно это касается Тр. 3. Кроме этого, он дистанцируется от определения того влияния, которое оказала неоплатоническая философия через Ареопагитский корпус на формирование понятийного языка свт. Григория[191].
Протопресвитер Иоанн Мейендорф
Одним из ярких выразителей концепции нетварного боговидения является протопресвитер Иоанн Мейендорф, который также был знаком со Станилоае и, как богослов, испытал его влияние на себе[192]. В своей монографии «Жизнь и труды святителя Григория Паламы: введение в изучение», вышедшей в 1959 г.[193], он посвящает данной проблеме всего один небольшой по объему параграф под названием «Свет: средство и предмет видения» (La Lumière: moyen et objet de la vision)[194], в котором в немногих словах говорит о многом. Тезисы, изложенные в данном параграфе, отец Иоанн очень кратко повторяет в более поздней статье «Познание и причащение: видение Бога на православном Востоке, некоторые тексты Григория Паламы»[195], в разделе с тем же названием «Свет: средство и предмет видения»[196].
Ученый полагает, что в обожении человеку даруется «сверхъестественная способность видеть Бога», которой он раньше не имел; или, точнее, имел от Крещения в качестве некоего начатка (ἀρραβών) обожения, который он только еще должен актуализировать в себе[197]. Божественная благодать (то есть Бог, энергия) является одновременно и Тем, Кого человек видит, и Тем, посредством Кого он видит: «Чтобы увидеть Бога, мы должны приобрести “Божественное око” (un œil divin) и позволить (laisser) Богу созерцать в нас Самого Себя»[198]. Как следствие, Божественная благодать, Божественный свет, «сверхъестественное — это не только предмет видения, но и средство»[199]. «Человек фактически не обладает способностью видеть Бога», именно поэтому такой «сверхприродной способностью Боговидения» для него становится сама Божественная энергия[200].
Как и Станилоае, богословское основание того, что «способностью» созерцания Божественного света (энергии) как «объекта» является сам Божественный свет (энергия), ученый усматривает в «прекращении» (arrêt) «деятельности ума» (l’activité intellectuelle) в акте этого созерцания[201]. Таким образом, в боговидении Бог является не «объектом познания», но «Субъектом действия»: «В богопознании Он есть единственная действующая сторона»[202].
Проблема видения нетварного света телесными глазами, хотя и поднимается отцом Иоанном (в частности, в параграфе «Преображение способностей чувств»[203]), однако не получает разрешения. С одной стороны, исследователь признает, что свт. Григорий учит о существовании этой «удивительной тайны». Как полагает отец Иоанн, возможность видения нетварного света связана с «преображением» ума и чувств созерцателя: будучи преображенными благодатью Святого Духа, телесные глаза могут увидеть нетварный свет. Однако, с другой стороны, сделав эти заявления, он тут же добавляет, что свт. Григорий, в отличие от мессалиан, отрицал «видение Бога телесными глазами», ибо телесные глаза, будучи «естественными способностями», не могут увидеть нетварного Бога. «Чтобы увидеть Бога, тварных способностей — телесных или разумных — недостаточно; чтобы достичь (atteindre) Его, мы нуждаемся в Его собственных способностях, в Его жизни, в Его “энергии”»[204], — заключает ученый. Признавая Божественную энергию единственной «способностью» боговидения, отец Иоанн фактически приходит к тому, что «видение» Божественного света телесными глазами невозможно. Вероятнее всего, это «видение» света глазами души и тела понимается Мейендорфом как «единение» человека с Богом по душе и телу[205].
Не менее неоднозначными являются рассуждения протопресвитера об «умном чувстве» или «духовных чувствах» (sens spirituels). Вслед за свт. Григорием он признает, что «духовные чувства» не есть ни «ум», ни «чувство». Однако затем, исходя из того, что «духовные чувства» «предполагают активное состояние человека», утверждает противоположное: «духовные чувства» — это ум и чувства, но «преображенные благодатью» и участвующие в «единении с Богом»[206]. Такой вывод во многом схож с учением об «умном чувстве» в рамках концепции тварного боговидения. Впрочем, здесь есть существенное различие: Мейендорф не склонен утверждать, что «духовные чувства» (преображенные ум и чувства) являются «способностью» созерцания нетварного света.
Герхард Подскальски
Герхард Подскальски также явно склоняется к парадигме нетварного боговидения, хотя и выражает ее несколько необычно, в отличие от других представителей этого направления мысли. Учение свт. Григория о видении нетварного света Г. Подскальски анализирует в статьях: «Бог есть свет: о переживании Бога в греческом богословии и мистицизме»[207] и «Боговидение и боговоплощение: о смысле истории спасения у Григория Паламы»[208]. В знаменитой монографии «Богословие и философия в Византии» это учение свт. Григория не рассматривается[209].
Исследователь многократно подчеркивает, что человек не может увидеть нетварный свет посредством каких-либо тварных способностей: «Палама четко заявляет, что человек по своей природе не имеет никакой возможности получить благодать обожения… Божественный свет является одновременно и органом (Organ), и объектом (Objekt) зрения»[210]. Если природа Божественного света как объекта понимается Г. Подскальски однозначно как нетварная, то о природе Божественного света как органа он высказывается двояким образом. В статье «Боговидение и воплощение» он утверждает, что Божественный свет «создает» (schafft) в человеке «духовные глаза, способные воспринимать нетварный, реально Божественный свет»[211]. Но в более ранней статье «Бог есть свет» исследователь отмечает, что свет является «органом зрения» (Organ des Schauens) в том именно смысле, что он «освящает» / «преображает» «чувственно-духовные способности», без чего невозможно «принятие» света[212]. «Орган зрения», понимаемый как сообщающий освящение, в данной статье мыслится как нетварный.
Подскальски, определяя природу боговидения и значение человеческой активности, разрешает неоднозначность в большей степени в пользу нетварности «органа зрения». Так, он определяет созерцание Божественного света следующим образом: «Созерцание — это “претерпевание Божественного” (Erleiden des Göttlichen), которое только пробуждает желание вбирать (aufzunehmen) в себя все больше и больше этого света и становиться с ним единым целым»[213]. По словам ученого, «действительный замысел Паламы становится понятным» из употребляемых им образов и выражений, которые подчеркивают «пассивный», а не «активный» статус человеческой природы при боговидении. В частности, на это указывают употребляемые свт. Григорием слова по отношению к человеческой природе: «бездействовать» (Stehen), «претерпевать» (Erleiden), «пребывать» (Wohnen)[214]. По-видимому, Подскальки мыслит видение света более как «претерпевание» Бога и «соединение» (Einswerden) с Ним, а не как познание Его с помощью каких-либо тварных способностей. Однако прямо он нигде не проговаривает этот тезис и не доказывает его.
Проблема видения нетварного света телесными глазами не получает разрешения в исследованиях ученого. Она не проблематизируется в философско-богословском ключе. Основная мысль исследователя заключается в том, что «воздействие» Божественного света уже здесь, на земле, через душу «распространяется и на тело». Свет, изначально видимый «духовными глазами», затем «перетекает в тело». Это происходит, заключает Подскальски, «подобно тому, как во Христе Божественность и человечность пронизывают друг друга»[215].
Подробно рассматривая связь боговоплощения (христологический аспект) с видением нетварного света в богословии Паламы, исследователь приходит к выводу, что «невозможно» (nicht möglich) точно определить разницу между видением Бога в Ветхом Завете и в Новом, а также установить, имеет ли боговоплощение какое-то значение для ангелов, тоже созерцающих Божественный свет как до, так и после воплощения Христа[216].
Между видением Божественного света в настоящей жизни и видением в эсхатологическом будущем существует «непреодолимая граница» (unüberschreitbare Grenze): «То, что здесь лишь временно отведено для взора духа, пронизанного светом благодати, и что лишь немногим избранным (ученикам) было на мгновение открыто и чувственно (sinnlich), там будет дано единству тела и души, которое станет проницаемым для света (lichtdurchlässig) как чистое стекло, в качестве постоянного и непрестающего богоявления»[217].
Существенным вкладом Г. Подскальски стало то, что он определил видение света как его «претерпевание», хотя гносеологические и богословские основания этого тезиса так и остались необоснованными и неразработанными. Кроме того, Г. Подскальски стал одним из первых ученых, который попытался осмыслить связь боговоплощения и боговидения в учении свт. Григория.
Протопресвитер Иоанн Романидис
Позиция отца Иоанна Романидиса в вопросе о способе видения нетварного света в целом совпадает с позицией Станилоае и Мейендорфа. Как и они, Романидис утверждает, что, согласно Паламе, человек не может познать Бога никакими естественными силами и способностями[218]. Обобщая святоотеческий подход к проблеме боговидения, исследователь подчеркивает: «В патристическом богословии, которое имеет в своем основании учение об обожении или боговидении, все нетварное — а не только непричаствуемая, недоступная и непознаваемая Божественная сущность — превосходит разум и ум человека, равно как и ум ангелов. И даже когда весь человек одухотворяется и причаствует нетварным Божественным энергиям, то этот опыт хотя и охватывает всего человека, однако превосходит все его способности. Таково учение Дионисия Ареопагита и всех отцов Церкви»[219]. Такой взгляд на природу боговидения, как убежден Романидис, в целом чужд западной «августино-франко-латинской традиции»[220].
Интерпретируя учения свт. Григория, исследователь утверждает, что сама Божественная энергия становится для человека той единственной «способностью», посредством которой он может познать Бога, то есть саму Божественную энергию. Так, он пишет: «Но видимое и причаствуемое в опыте пророков, апостолов и святых — это не Божественная сущность, а нетварная слава Божия, которая становится причаствуемой и видимой не только через творения, но и через самую же нетварную славу, являющуюся самовидящим светом и оком, которым созерцатель невидимо видит Бога»[221].
Однако Романидис развивает этот тезис далее: если и «способность» (средство), и «объект» богопознания есть Сам Бог (Божественная энергия), то в подлинном смысле слова только Бог «видит» Себя, человек же своими тварными силами «не видит» Бога, поэтому «боговидение», согласно свт. Григорию, это не видение человеком Бога, но видение Богом Самого Себя «через»[222] человека. Особый акцент на «самови́дении Бога» как основании для видения Бога человеком является главной особенностью подхода Романидиса. Впрочем, Романидис в публикациях лишь обозначил свои интуиции по данной теме, но не дал им научного обоснования.
Так, отец Иоанн пишет: «Нетварный свет невидим для чувств (senses) и ума (intellect), но не невидим для Самого Себя, поэтому, будучи обоженным в откровении, человек получает самовидящий нетварный свет (the self-seeing uncreated light) и, таким образом, обретя это “божественное око” (divine eye), которого у него не было раньше, весь человек, телом и душой, видит Бога в Его славе. Итак, нетварный свет является для человека и Средством (Means), и Объектом (Object) видения, Тем, Чтό в человеке видит Себя, и Тем, благодаря Чему человек по благодати становится Богом»[223]. Как и Мейендорф, Романидис обходит вниманием проблему видения нетварного света физическими глазами.
Впрочем, Романидис выразил несогласие с целым рядом богословских тезисов Мейендорфа. В частности, он подверг жесткой критике «концепцию инкарнационного и сакраментального мистицизма»[224] Мейендорфа, согласно которой человек может видеть Божественный свет «внутри» (ἔνδοθεν) себя только после того, как станет членом Тела Христова через таинство Крещения, тогда как святые Ветхого Завета и апостолы на горе Фавор видели Божественный свет только «вне» (ἔξωθεν) себя, поскольку на тот момент не были членами Тела Христова. Сам Романидис полагает, что видение нетварного света «внутри» (ἔνδοθεν) себя было возможным «как до, так и после формирования Церкви как Тела Христова»[225].
Видение нетварного света в Ветхом Завете и обожение ветхозаветных праведников Романидис тесно связывает со святоотеческим учением об искуплении, в частности с соответствующим учением свт. Григория. Это учение об искуплении ученый выражает следующим образом: «Искупление[226] (καταλλαγή) — это не только историческое событие Распятия, но прежде всего нетварное и предвечное действие (ἐνέργεια) Бога, через которое Слово совершило единственное и неповторимое искупление до воплощения, в воплощении, в смерти Христа и в таинствах Церкви. Следовательно, существует одно действие искупления, нераздельно разделяемое в обоженных, которых много до закона, после закона, до смерти Воплощенного Слова и после Его воскресения… Следует отметить, что не историческое событие Креста как таковое примиряет или соединяет людей с Богом, а нетварное таинство Креста, имеющее своим источником Отца, Слово и Святого Духа… Поскольку нетварная искупительная энергия Святой Троицы, соединенная с человеческой природой Христа, которая является ее источником, есть единая [энергия] неделимо разделенная, то в силу этого не много искупителей, а только много искупленных… Многочисленны лишь те, кто причаствовал Кресту до Голгофы, на Голгофе и после Голгофы»[227]. В отличие от православного учения о приснодействуемости таинства искупления, «франко-латиняне» (οἱ Φραγκολατῖνοι), то есть западные богословы, и «их последователи протестанты, не поняв вышесказанного, представляют себе искупление как полностью тварное историческое событие»[228].
Одновременно Романидис указывает на определенное различие между новозаветным и ветхозаветным состояниями человеческой природы: «Божественная благодать уже действовала в Ветхом Завете, но с той принципиальной разницей, что эта причастность Божественной благодати была временной и, следовательно, не спасительной в том смысле, что те, кто был обожен до Христа, Его смерти и Воскресения, находились под властью смерти»[229].
Райнхард Флогаус
Концепция нетварного видения, пожалуй, наиболее аргументированно была представлена в монографии Райнхарда Флогауса «Обожение согласно Паламе и Лютеру: вклад в экуменический диалог»[230]. Что касается структуры монографии, то она состоит из четырех глав: первая глава — вводная, во второй главе подробно анализируется учение свт. Григория Паламы об обожении, в третьей — учение Мартина Лютера об обожении, в четвертой подводятся итоги и дается развернутый ответ на вопрос: может ли учение об обожении быть областью пересечения лютеранского и православного богословия?[231]
Характерным отличием исследования Р. Флогауса является привлечение практически всех фрагментов Триад, посвященных видению нетварного света, что в исследовательской литературе по данной теме большая редкость. Впрочем, сразу отметим, что при решении проблемы видения нетварного света Р. Флогаус опирается в основном на Тр. 2 и Тр. 3.
В параграфе «Обожение как дело благодати» исследователь доказывает, что обожение человека ни в коем случае не может рассматриваться как «дело (Werk) рук человека или даже как дело Бога при сотрудничестве с человеком»[232]. Обожение также не может быть «результатом» (Vollendung) реализации некоего «дарования» (Anlage), заложенного в разумной природе человека[233]. Благодать обожения, будучи «отношением» (σχέσις)[234] Бога к человеку, сама в себе является «безотносительной» (ἄσχετος)[235]. Это означает, что со стороны человека она не может быть «познана / видима» подобно тому, как познаются или видятся вещи тварного мира[236]. Из этого ученый, также опираясь на тексты свт. Григория, делает вывод: «Для Паламы это даже означает, что благодать в природе человека не обладает собственной силой (eigene Potenz), которая была бы пригодна для ее восприятия (Rezeption). То, что человек вообще может получить благодать, само по себе является делом (Werk) благодати»[237]. Источник восприятия (Rezeption) благодати находится вне человека[238].
Переходя к теме видения Божественного света в параграфе «Трансцендентный характер видения», исследователь отмечает, что Божественный свет, будучи не чем иным, как обожением и благодатью, «превосходит не только νοῦς и λόγος, но и третью человеческую способность восприятия, αἴσθησις, поскольку он, как сила или энергия Святого Духа, является lumen sui generis»[239]. Следовательно, человек видит Бога не своими тварными способностями, но Самим Богом: «видит Бога через Бога» (διὰ θεοῦ θεὸν ὁρῶν)[240]. «Орган чувств» (Sinnesorgan), благодаря которому человек становится способным видеть Бога, «не присущ его природе, но есть Сам Дух, то есть, по Паламе, Божественная энергия»[241]. Как справедливо отмечает исследователь, именно по этой причине свт. Григорий находит возможным и необходимым назвать Божественный свет «самовидимым» (αὐτοπτικόν)[242]. Только Божественный свет может увидеть Божественный свет, ведь сам по себе Божественный свет является «безотносительной благодатью» (ἄσχετος χάρις), а потому абсолютно никем не может быть виден, кроме его самого. Эта модель боговидения, замечает ученый, соответствует древнему эпистемологическому принципу, в соответствии с которым подобное познается подобным[243].
Как и прочие представители концепции нетварного боговидения, Р. Флогаус делает особый акцент на учении свт. Григория о «пассивности» (или «прекращении») познавательных способностей человека при видении Божественного света. В частности, он обращает внимание на то, что свт. Григорий сравнивает видящего Божественный свет человека с зеркалом, которое «принимает свет и таким образом само испускает лучи света». Задача человека — стать гладким, прозрачным и чистым «зеркалом», то есть стать способным принимать и отражать этот свет. «Сравнение с зеркалом исключает в акте Божественного видения какой-либо активный момент (aktive Moment) со стороны человека и подчеркивает единодействование (Alleinwirksamkeit[244]) Бога»[245], — отмечает Флогаус.
Все выводы, представленные выше, Р. Флогаус делает на основании текстов Тр. 2 и Тр. 3. Переходя к анализу Тр. 1, 3, 20, он указывает, что описание видения нетварного света в Тр. 1, 3 находится в резком «противоречии» (Widerspruch) с соответствующим описанием в Тр. 2 и Тр. 3. В Тр. 1, 3, 20 (и далее) «предупреждение [свт. Григория] не воспринимать обожение как выявление природной способности [человека], кажется, забыто»[246]. Р. Флогаус пишет, что, вместо учения о «самовидимом» Божественном свете, свт. Григорий в Тр. 1, 3, 20, ссылаясь на Ареопагитский корпус, учит об «уме» (νοῦς), который обладает природной, то есть врожденной, способностью (die Fähigkeit) к «единству» (ἕνωσις), посредством которой он превосходит самого себя и соединяется с Богом[247].
Р. Флогаус склоняется к тому, что в Тр. 1, 3, 20 свт. Григорий «некритически» заимствует учение Псевдо-Дионисия, в то время как его личный взгляд на проблему видения нетварного света изложен именно в Тр. 2 и Тр. 3. Таким образом, заключает исследователь, «у Паламы существует, по крайней мере, явная амбивалентность (deutliche Ambivalenz) в вопросе о том, какую роль в обожении человека имеет сам человек и какую — сверхъестественная благодать Бога»[248]. Однако сам ученый полагает без какого-либо доказательства, что «эта амбивалентность четко разрешается в пользу исключительной действенности Божественной благодати только тогда, когда речь идет о способе видения Божественного света»[249].
Поверхностно касаясь проблемы видения нетварного света тварными телесными глазами, Р. Флогаус отмечает, что, «хотя ученики видели нетварный Божественный свет на Фаворе своими физическими глазами», это лишь некий «залог» (ἀρραβών) и «прелюдия» (προοίμιον) к будущему видению Божественного света душой и телом[250]. Однако «святые, которые причаствуют этому свету с тех пор [то есть с момента Преображения] и по сей день, воспринимают его не телесными глазами, а духовными, или духовными глазами души… Только в будущем веке святые — и даже тогда только они — смогут воспринимать этот сверхчувственный свет не только внутренне, но и своими телесными чувствами потому, что тогда они будут облечены в “σώμα πνευματικόν”»[251], заключает Р. Флогаус.
В то же время в монографии без ответа остались следующие вопросы:
1) в чем же, собственно, состоит разница между восприятием света «духовными глазами» и «телесными глазами»?
2) если увидеть Божественный свет может только (!) сам Божественный свет, то
А) как вообще «глаза души» или «телесные глаза» могут видеть Божественный свет?
Б) как апостолы, не имеющие «σώμα πνευματικόν», могли видеть свет телесными глазами еще в этой жизни?
В) почему свт. Григорий допускает выражения, в которых говорит, что сам человек «видит» Божественный свет? что тогда значит глагол «видеть» применительно к человеку? не лучше ли было бы тогда сказать, что это Бог «видит» Сам Себя, а человек Его вовсе не «видит»?
3) что есть σώμα πνευματικόν и что есть преображение тела в будущем веке?
4) какова, наконец, роль человека в восприятии Божественного света?
Тем не менее именно Р. Флогаус, по-видимому, впервые ясно обозначил наличие в «Триадах» двух противоречащих концепций видения нетварного света, а именно тех, которые были названы в настоящей статье концепциями тварного и нетварного боговидения. Первая представлена преимущественно в первой Триаде, вторая — во второй и третьей Триадах. Впоследствии, как уже было отмечено во введении, именно на основании этого противоречия возникли две интерпретационные модели учения свт. Григория о видении нетварного света. Сам же Р. Флогаус, как было отмечено выше, дистанцируется от решения этой проблемы.
Анна Нгайр Уильямс
Анна Нгайр Уильямс поднимает тему видения нетварного света в монографии «Основание единства: обожение у Фомы Аквинского и Паламы»[252]. Как полагает А. Уильямс, свт. Григорий в качестве синонимов к слову «обожение» употребляет следующие термины: добродетель, знание, видение, созерцание, свет, слава, благодать, усыновление, причастность, единение (ср.: Тр 3, 1, 28; Тр. 2, 3, 33)[253]. Исследователь раскрывает учение об обожении через призму анализа богословских смыслов каждого из этих понятий, опираясь при этом на тексты Триад и «Ста пятидесяти глав»[254]. Таким образом, боговидение рассматривается в монографии как частный случай обожения. Широкая и релевантная цитация фрагментов Триад свидетельствует об основательности исследования и хорошем знании текста самим ученым.
Исследователь многократно подчеркивает, что для мысли свт. Григория характерно полное исключение возможности обожения силами тварной человеческой природы[255]. В этом смысле обожение, как нетварная благодать, не может являться совершенством разумной природы (ср.: Тр. 3, 1, 30; Тр. 3, 1, 29)[256]. Хотя свт. Григорий многократно подчеркивает значимость добродетелей при достижении обожения, то есть значимость человеческой активности при достижении обожения[257], однако в «подавляющем большинстве случаев он рассматривает обожение как Божественный дар, а не как преображение, совершаемое самой человеческой личностью»[258].
Как обожение, так и боговидение несравненно превышают все природные способности человека: «Если видение не есть результат (product) природных умственных способностей, то тем более это не продукт естественных чувственных способностей»[259]. Как «нельзя обожить самого себя», так невозможно и увидеть Бога своими природными силами (ср. Тр. 3, 1, 25; Тр.3, 1, 26)[260]. Боговидение как обожение всегда является даром Бога человеку, даром, который невозможно заслужить или воспроизвести в себе своими силами[261]. Более того, акт видения нетварного света сопровождается «прекращением» природной активности созерцателя[262], ибо он видит Божественный свет не своими тварными силами. Следовательно, то, с помощью чего человек познает и видит Бога, и есть Сам Бог[263].
В параграфе «Vision» ученый отмечает, что термин «видение» является одним из самых подходящих для выражения встречи с Богом, если только не представлять, что это «видение» каким-либо образом связано с природными способностями человека. Физическое видение нетварного света невозможно именно в силу того, что такое видение будет не чем иным, как раскрытием и реализацией существующего в природе человека потенциала, плодом его собственных трудов. Следовательно, сам термин «видение», как и термин «знание», в их прямом значении неадекватны для описания обожения[264].
В то же самое время понимание тезиса: «Свет (Бог) видится только Светом (Богом)» — у А. Уильямс нетрадиционно для представителей парадигмы нетварного видения. Во-первых, под «Объектом» видения, то есть под Божественным светом, исследовательница понимает преимущественно не Божественную энергию, а Ипостаси Сына и Святого Духа[265]. Данное заявление представляется весьма спорным и неоправданным не столько потому, что свт. Григорий в большинстве случаев понимает под нетварным светом Божественную энергию, сколько по той причине, что Божественные Ипостаси, как и Божественная сущность, в учении свт. Григория являются непричаствуемыми и несообщаемыми[266]. Во-вторых, когда речь заходит о чувственном восприятии Божественного света, то для объяснения этого феномена ученый неожиданно в параграфе «Light» прибегает к концепции «актуализации» и «преображения» телесных чувств[267], что вступает в явное противоречие с тем, что было сказано в параграфе «Vision». Данный тезис следует рассмотреть подробнее.
А. Уильямс, как и Р. Флогаус, поднимает проблему наличия в богословии свт. Григория Паламы ряда противоречащих друг другу цитат по теме видения Божественного света: с одной стороны, свт. Григорий настаивает на том, что свет «осязаем, воспринимаем чувствами» (ср. Тр. 1, 3, 7; Тр. 3, 1, 11), однако не просто чувствами самими по себе, но «преображенными» (ср. Тр. 2, 3, 22; Тр. 3, 1, 22); с другой стороны, заявляет, что свет «полностью превосходит [телесные] чувства» (ср. Тр. 2, 3, 23) или же что видение света доступно телесным чувствам лишь в жизни будущего века (ср. Тр. 2, 3, 24)[268].
По мнению исследователя, свт. Григорий «снимает напряжение» между этими группами цитат, «апеллируя к трансцендентности» (by an appeal to transcendence)[269], то есть, по сути, к «чуду», как выражался М. Жюжи[270]. Примечательно, что А. Уильямс усматривает эту проблему самостоятельно и независимо от исследования Р. Флогауса, который одним из первых обозначил и описал ее. И несмотря на то, что монография Р. Флогауса была доступна А. Уильямс, ибо написана двумя годами ранее, А. Уильямс все же не цитирует ее ни разу.
Сама исследовательница склонна считать, что указанное противоречие разрешимо, если принять учение свт. Григория о «преображении» телесных чувств посредством «преображающего света» (transformative light). Ведь и сам свт. Григорий дополняет свое утверждение о том, что «Божественный свет чувственно воспринимаем» (sensible) «характерной оговоркой» (characteristic proviso): только «преображенные» чувства могут видеть Божественный свет (ср. Тр. 2, 3, 22)[271]. Из этого она заключает: «При том условии, что мы понимаем наши природные способности как преображенные встречей с Богом, Палама будет использовать язык чувственного восприятия»[272]. Так, ученый, утверждая невозможность для тварного познать нетварное, при анализе проблемы чувственного восприятия нетварного света приходит к противоречию и признает возможность видения тварным зрением нетварного света, прибегая, по сути, к языку «актуализации», характерной для представителей парадигмы тварного боговидения.
Тем не менее А. Уильямс внесла значительный вклад в развитие парадигмы нетварного видения. В монографии исследователя предпринимается неформальная и серьезная попытка осмыслить роль человека в акте видения нетварного света (обожения) при условии, что само это видение совершается силой «Духа», а не человека. В целом мысль исследовательницы можно свести к тезису, что приобретение добродетелей и очищение от страстей суть условия боговидения, которые должен выполнить человек со своей стороны[273]. От человека требуется только приготовить себя для видения Бога, в то же время само видение не является результатом реализации его природных способностей: «Святые… очистили себя, посвятив свой ум чистой и невещественной молитве, чтобы получить сверхъестественную силу созерцания» (Тр. 1, 3, 19)[274].
Георгий Каприев
Г. Каприев делает особый акцент на «деактивации» природных энергий человека в акте боговидения. Видение света достигается через молчание в Иисусовой молитве, когда «все человеческие действия угасают, чтобы сделать возможным созерцание Бога и единение с Ним»[275]. В конечном счете произнесение Иисусовой молитвы имеет одну цель — «прекращение всякой человеческой речи и мышления, чтобы чистый ум мог вознестись к Богу»[276].
Поскольку созерцание Бога совершается не силами человеческой природы (иначе человек был бы Богом по сущности)[277] и не является «формой рационально-дискурсивного знания» или плодом «представления», то оно называется в подлинном смысле слова «опытом»[278]. Видение Бога — это познание «Бога в Боге», и именно этим оно отличается от приобретения знаний о Боге через изучение тварного мира (то есть «рационального богопознания»), которое осуществляется с помощью рассудочного познания[279].
Как и другие представители парадигмы нетварного боговидения, Г. Каприев утверждает, что Божественный свет (благодать) является одновременно и «средством», и «предметом» созерцания[280], поэтому демоны, будучи лишены Божественной благодати, не могут созерцать Божественный свет, хотя имеют все познавательные способности, свойственные разумной природе[281]. При этом исследователь часто ссылается на Тр. 2, 3 и Тр. 3, что также характерно для парадигмы нетварного видения.
Проблема видения нетварного света телесными глазами, которая очень остро встает в рамках парадигмы нетварного видения, не поднимается исследователем. Если «средством» созерцания Божественного света является сам же этот свет, то многократные утверждения свт. Григория о созерцании света физическими глазами оказываются еще более непонятными. Согласно же Г. Каприеву, на Фаворе апостолы увидели Божественный свет сверхчувственно и сверхразумно, а именно «очами души»[282].
Теодор Толлефсен
Теодор Толлефсен в монографии «Деятельность и причастность в позднеантичной и раннехристианской мысли»[283] не останавливается подробно на проблеме видения Божественного света в богословии свт. Григория, скорее он формулирует целый ряд важных вопросов, связанных с этой проблемой: «Если свет горы Фавор — это Божественная деятельность (the divine activity), то каким органом души апостолы воспринимают ее? Что деятельность в виде света совершает в смотрящем? Как нетварный свет может быть воспринят тварными существами?»[284] Однако Толлефсен, хотя и кратко, но все же выражает свою позицию по данным вопросам.
Как полагает сам Т. Толлефсен, поскольку при созерцании Бога «умная деятельность прекращается» (ср. Тр. 1, 3, 17), то «созерцание» есть не столько «видение» в привычном смысле слова, сколько «единение с Богом и обожение». При таком понимании акта видения нетварного света как обожения «Бог уже не является объектом познания». В подлинном смысле слова не «человек не постигает тайну [боговидения] умом, но слышит, видит и постигает, насколько это возможно, Духом»[285]. При видении нетварного света умом и глазами «силы (powers) ума и чувств раскрываются благодаря новому способу бытия [то есть обожению], и этот способ сам по себе не является тварным (creaturely), он божественен»[286].
В более поздней статье «Григорий Палама и Дионисий»[287] Т. Толлефсен повторяет те же тезисы, что в монографии «Деятельность и причастность». Отмечая «прекращение» (ἀπόπαυσις) активности познавательных сил человека при видении Божественного света[288], ученый предлагает описание способа его видения на основе анализа интерпретации мистического опыта апостола Павла (см. 2 Кор. 12:1–6), которое дает свт. Григорий в Тр. 2, 3, 37. Согласно свт. Григорию, «поскольку все силы души [апостола Павла] были превзойдены (were transcended)», он видел и себя, и Бога «Духом», Который и произвел его «восхùщение» (ἁρπαγή) до третьего неба. В обожении человеческая природа приобретает Божественные качества (the divine attribute), такие как «небытие» (non-being), «нетварность», «безначальность» и «безграничность». Как уточняет исследователь, «человек, особенно ум, преображается таким образом, что его тварность сохраняется, а сам он существует в Божественном модусе активности (a divine mode of activity) и по этой причине может характеризоваться Божественными качествами»[289].
В основном Т. Толлефсен повторяет только самые базовые положения концепции нетварного боговидения: прекращение активности познавательных способностей человека; видение Бога не человеческими силами, но «Духом»; «видение» света как «единение» и т. д. Очевидно, исследователь не имел цели подробно рассматривать в своих публикациях проблему видения нетварного света. В силу чего данная тема представлена в работах ученого кратко и обзорно, без широкого привлечения текстов свт. Григория.
Протоирей Порфириос (Фади) Георги
Профессор Порфириос касается темы видения нетварного света в монографии «Воскресение и жизнь. Эсхатология святого Григория Паламы»[290]. Исследователь отмечает, что свт. Григорий хотя и называет Божественный свет «причастным», однако считает его при этом «непостижимым»[291]. Божественный свет, как нетварный, превосходит познавательные возможности и ума, и чувств человека. Более того, при озарении Божественным светом «прекращается» всякая деятельность ума и тела человека[292]. Исходя из этих положений, ученый заключает: поскольку свет не является по своей природе умопостигаемым или чувственно ощутимым «объектом», то познается он не умом или чувством, но способностью, превосходящей тварные ум и чувства, а именно нетварной Божественной благодатью[293]. Как человек, так и ангелы видят Бога не своими тварными силами, но нетварной Божественной силой[294]. В акте богопознания «не человек познает Бога, а Сам Бог приближается к человеку и открывает ему Себя»[295].
Ученый противопоставляет «Божественное зрение» «зрению человеческому». «Божественное зрение» — это Божественная энергия, с помощью которой только и можно увидеть нетварного Бога[296]. Это такое «Божественное зрение», которое зрит Само Себя. В связи с этим отец Порфириос усматривает связь между самосозерцанием Бога и возможностью видения Бога человеком: человек может увидеть Бога именно потому, что Бог может видеть Сам Себя[297]. Однако, как и Романидис, эту мысль ученый далее не развивает.
Переходя к теме созерцания Божественного света телесными глазами, отец Порфириос, подобно Анне Уильямс, фактически повторяет основные положения парадигмы тварного боговидения: нетварный свет может быть виден телесными глазами только при условии, если они будут «преображены» Божественным светом[298].
В отличие от Романидиса, отец Порфириос полагает, что «опыт видения Божественного света ветхозаветными праведниками остается неполным (nedeplină)»[299]. Видение света в Ветхом Завете — это «символы и прообразы Божественного откровения на Фаворе», а преображение Христа на Фаворе — «подобие и символ славы Божией, которая будет явлена во Втором пришествии»[300]. Ученый кратко рассматривает также и христологический аспект видения Божественного света[301].
Михаил Юрьевич Реутин
Сравнивая учение о боговидении у Майстера Экхарта и свт. Григория Паламы, исследователь доказывает тождественность их позиций. Как Р. Флогаус и Романидис, М. Ю. Реутин полагает, что в основе учения свт. Григория о боговидении лежит концепция «самовидящего света» (τὸ αὐτοπτικὸν ϕῶς)[302]. При таком подходе «Субъектом» богопознания выступает Сам Божественный свет, созерцающий Себя через человека. Исследователь усматривает параллели этого учения в Ареопагитском корпусе и у прп. Максима Исповедника[303]. Тема видения нетварного света телесными глазами не затрагивается ученым.
В исследованиях М. Ю. Реутина учение свт. Григория о видении Божественного света рассматривается очень кратко и в обзорной форме (в отличие от соответствующего учения М. Экхарта), без привлечения литературы по данной тематике, а также без анализа ключевых фрагментов из творений свт. Григория.
Кори Хейс
Кори Хейс (Cory Hayes) сравнивает учение о видении Божественного света в богословии свт. Григория и Фомы Аквинского в своей диссертации «Deus in se et Deus pro nobis: Преображение в богословии Григория Паламы и его значение для католического богословия»[304]. Здесь учение свт. Григория о видении Божественного света рассматривается преимущественно через призму учения об обожении человеческой природы в Ипостаси Христа («христологическая» интерпретация).
В своей диссертации К. Хейс вступает в неявную полемику с основными тезисами парадигмы тварного боговидения: 1) учение о возможности для человека увидеть нетварный свет своими тварными силами; 2) учение об «усилении» человеческих способностей познания для видения нетварного света. Хотя, надо заметить, Хейс, очевидно, не стремится критиковать эту парадигму, что подтверждается отсутствием ссылок на соответствующие исследования ее представителей.
Так, ученый подчеркивает, что обожение как теофания «не совершенствует человеческих способностей как таковых»[305]. Несмотря на то что благодать, как и Божественный свет, воздействует на способности души и тела, «она делает это не для того только, чтобы сделать разумную способность более разумной или чувственную способность более чувственной»[306]. Главное действие Божественной благодати — «дать человеку возможность выйти за пределы своих природных способностей». Это означает, что действие Божественной благодати не сводится к «усовершенствованию (ratcheting up) человеческих способностей». «Обожение делает человека не сверхчеловеком, а сверхъестественным», и это становится возможным только в силу того, что человек приобретает «принципиально иную энергию», а именно Божественную. К. Хейс оговаривается: «Это не означает, что благодать — это упразднение природы, но это экстатическое преображение природы»[307].
Как обожение, так и видение Божественного света рассматриваются исследователем как синонимы в богословии свт. Григория, поэтому видение света в паламитском богословии так же, как и обожение, находится за пределами человеческих возможностей. Божественный свет, как полагает ученый, является в прямом, а не в переносном смысле слова «непостижимым» (ἄληπτος) и «неименуемым» (ἀνώνυμος)[308]. Это значит, что он недоступен никаким познавательным способностям человеческой природы[309].
Исследователь многократно подчеркивает, что при созерцании света сам созерцатель является «орудием» (ὄργανον) Духа. Божественный свет созерцается «силой Духа», то есть самим светом, а точнее Бог созерцает / видит Себя через человека[310]. Так, апостолы «могли видеть Духа, потому что видели Духом как орудием Святого Духа»[311].
При созерцании света «все естественные энергии человека “прекращаются”, чтобы стать орудием Святого Духа»[312]. Значит, обожение (видение света) — это то, что человек «претерпевает» (παθεῖν)[313]. Однако, в отличие от позиции уже рассмотренных выше представителей парадигмы нетварного боговидения, Хейс полагает, что прекращение активности природных энергий не имеет абсолютного характера. «Обожение предполагает не смешение человеческой и божественной активности, а перихорезис человеческой и божественной активности, то есть бесконечное движение человеческой энергии, уступающей место Божественной», — отмечает ученый[314].
Таким образом, при боговидении не только Божественная энергия познает саму себя через человека, но и человеческая энергия также участвует в боговидении. Хейс предлагает понимать это участие подобным тому, как человеческая энергия во Христе «участвовала» в действиях Его Божественной энергии. Как в Ипостаси Христа Божественная и человеческие энергии всегда «участвуют» в действии друг друга (притом человеческая энергия «подчиняется» Божественной), так и при созерцании нетварного света человеческая энергия активно «участвует» в действии Божественной энергии, созерцающей саму себя, хотя и подчиняется ей[315]. Исходя из этого, К. Хейс предлагает понимать учение свт. Григория и прп. Максима Исповедника об «одной энергии Бога и святых» не буквально, а через призму христологии: как во Христе две действующие энергии названы «новым богомужним действием», так единая энергия Бога и святых суть две содействующие друг другу энергии[316].
При рассмотрении проблемы видения нетварного света телесными глазами Хейс игнорирует философско-гносеологическую постановку данного вопроса и ограничивается краткими высказываниями следующего рода: свет виден телесными глазами, поскольку «вся личность переживает Бога лицом к лицу», подобно всецелому обожению человеческой природы в Ипостаси Христа[317].
Предложенная Хейсом модель «христологической» интерпретации учения свт. Григория о видении Божественного света дополнила новыми смысловыми концептами парадигму нетварного боговидения. Тем не менее она не лишена некоторых внутренних противоречий. Если человеческие способности (в том числе физическое зрение), как заявляет ученый, внимательно следуя за мыслью свт. Григория, «прекращают» свою природную активность, если они, будучи тварными, не способны познать / увидеть нетварный свет, то нет никаких оснований утверждать их активность. По крайней мере, таковые доказательства не были представлены в соответствующих разделах диссертации[318].
Кроме того, если допустить человеческую активность в акте созерцания нетварного света, как это делает К. Хейс, то придется отказаться от базового принципа парадигмы нетварного боговидения: Бог познается только Богом. Ведь человеческая активность в акте боговидения теряет всякий смысл: если Бога может увидеть только Сам Бог и человеческие способности в этом бессильны, то зачем необходима их активация? В рамках парадигмы тварного боговидения ответ на этот вопрос очевиден: активация и соработничество необходимы, ибо тварная человеческая энергия (а именно «умное чувство») может познать нетварную и Божественную, будучи ею «активирована», «усилена». Однако в смысловых рамках парадигмы нетварного боговидения постановка такого вопроса вообще неправомерна. В самой же диссертации этот вопрос не поднимается, хотя предлагаемая в ней концепция его явно подразумевает.
Итак, интерпретируя учение свт. Григория Паламы о способе видения нетварного света, перечисленные ученые в целом сходятся в следующих базовых положениях[319].
1) Человек не может познать / увидеть Бога своими природными познавательными способностями: ни умом, ни разумом или рассудком, ни какими-либо чувствами души или тела[320].
2) Божественная энергия (то есть Бог) является для человека той нетварной способностью, посредством которой он видит / познает саму же Божественную энергию[321]. В связи с этим некоторые ученые указывают, что возможность для человека увидеть Бога всецело зависит от способности Бога видеть Самого Себя (И. Романидис[322], Р. Флогаус[323], П. Георги[324], М. Ю. Реутин[325]).
3) В подлинном смысле слова Субъектом богопознания является не человек, но Бог (Божественный свет), Который созерцает Себя «через» человека[326].
4) Концепт «прекращения всякой умной активности» (ἀπόπαυσις πάσης νοερᾶς ἐνεργείας) в акте видения нетварного света понимается буквально[327] (кроме К. Хейса[328]).
5) Сам акт видения Бога не может пониматься как синергия Бога и человека, видение Бога — это действие только Бога (Д. Станилоае[329], И. Мейендорф[330], И. Романидис[331], Р. Флогаус[332], А. Уильямс[333], Г. Каприев[334], Т. Толлефсен[335]). Исключением здесь является также позиция К. Хейса[336].
6) Отсутствие акцента на учении свт. Григория об «умном чувстве» как природной способности человека к боговидению[337]. Исключение — отдельные высказывания И. Мейендорфа. Однако даже когда отец Иоанн признает, что духовные чувства — это ум и чувства человека, но «преображенные благодатью»[338], он тем не менее никогда не заявляет о них как о способности боговидения в собственном смысле слова.
Таким образом, в парадигме нетварного боговидения особый акцент делается на двух тезисах: 1) человек не может познать / увидеть Бога (нетварный свет), 2) Сам Бог становится для человека нетварной «способностью», посредством которой он видит и познает Его.
Важнейшими текстами, на которые опираются сторонники данной парадигмы, являются вторая (Тр. 2, 3) и третья Триады. Во многом это объясняется тем, что именно здесь (в отличие от двусмысленных заявлений в первой Триаде) свт. Григорий многократно подчеркивает совершенную невозможность для человека увидеть Бога своими силами, а также пишет о Божественном свете как нетварной способности, с помощью которой человек видит Бога, о Божественном самосозерцании. Первая Триада (Тр. 1, 3), где речь идет об «умном чувстве» как некой «способности»[339] человеческого ума, которая позволяет человеку увидеть Бога, — либо на периферии внимания, либо из нее берутся только те тексты, которые не противоречат базовым положениям парадигмы нетварного боговидения.
Именно в рамках этой парадигмы была впервые выявлена амбивалентность в учении свт. Григория Паламы о способе видения нетварного света (в исследованиях Р. Флогауса[340] и А. Уильямс[341]). Кардинальное различие учения о боговидении — с одной стороны, в первой Триаде и, с другой стороны, во второй и третьей Триадах — хотя не было объяснено, однако было эксплицировано и подтверждено соответствующими текстами. К сожалению, в дальнейшем эта проблема не получила разрешения в исследовательской литературе, и возможно, именно по той причине, что исследования Р. Флогауса и А. Уильямс так и остались для многих неизвестными.
Тем не менее у парадигмы нетварного боговидения существует целый ряд недостатков, которые обнаруживают ее слабые стороны.
Во-первых, и это самое главное, учение свт. Григория о видении нетварного света телесными глазами противоречит базовому положению этой парадигмы: Бога может видеть только Бог. Также сами сторонники парадигмы зачастую просто дистанцируются от постановки этой проблемы и попытки каким-либо образом разрешить ее без отказа от названного базового положения[342]. Вместо этого в тех случаях, когда речь заходит о видении телесными глазами, они обращаются к концепции «актуализации» чувств, которая является характерной чертой парадигмы тварного боговидения (И. Мейендорф[343], А. Уильямс[344], П. Георги[345]). Между тем концепция «актуализации» чувств, понимаемая буквально, приводит к отказу от базового положения парадигмы нетварного боговидения. В отличие от перечисленных ученых, отец Думитру Станилоае явно не прибегает к концепции «актуализации», однако и его объяснение телесного видения нетварного света посредством «одухотворения» телесных чувств и ума не вносит существенного вклада в разрешение проблемы[346].
Иногда у сторонников этой парадигмы обнаруживается склонность к отождествлению видения нетварного света с обожением. Тогда о «видении» появляется возможность говорить как о Божественном «Даре», который можно «получить» извне (от Бога), но невозможно произвести из своей природы (ср. А. Уильямс[347]). Такой подход просто снимает философскую постановку проблемы «видения» нетварного света телесными глазами. Ведь «Дар» «принимается», «переживается» душой и телом, а не «видится» в подлинном смысле слова.
Во-вторых, учение свт. Григория об «умном чувстве» как природной «способности» человека к боговидению никак не встраивается в интерпретационную модель этой парадигмы и противоречит ей. Возможно, именно поэтому исследователи никак не касаются этого учения и не пытаются его объяснить. Это противоречие также подрывает объяснительный потенциал данной парадигмы.
В-третьих, если только Бог видит / познает Сам Себя через человека, то становится не вполне ясной роль самого человека в акте боговидения[348]. Это недоумение не получает разрешения ни в одном из исследований представителей парадигмы нетварного боговидения. Попытка К. Хейса говорить о некой «синергии» энергий Бога и человека в акте боговидения[349] вновь приводит к противоречию с базовым положением парадигмы нетварного боговидения: Божественная энергия видима только Самой Божественной энергией, в то время как человеческая энергия по определению не может видеть или познавать ее.
Кроме этого, возникает и целый ряд острых вопросов, которые не были подняты в рамках парадигмы нетварного боговидения и остались открытыми.
1) Если «прекращается» действие всякой умной энергии человеческой природы, приводит ли это вообще к ее «уничтожению»[350]?
2) Если нет, то как энергия может не действовать, если она существует?
3) Если же она каким-то образом существует, то каков тропос ее бытия?
К сильным сторонам парадигмы нетварного боговидения следует отнести:
1) попытку последовательно и неуклонно следовать базовому гносеологическому тезису свт. Григория: «подобное познается / видится подобным». Из этого, в частности, и выводится учение о нетварном свете как единственной «способности», посредством которой можно увидеть Бога;
2) философскую состоятельность, выраженную в отказе от буквального понимания утверждений свт. Григория о возможности видения / познания нетварного света телесными глазами или умом таким же образом, каким видимы / познаваемы физические или ментальные объекты;
3) буквальное, а не иносказательное понимание учения свт. Григория о «прекращении» (ἀπόπαυσις) всякой познавательной активности в акте видения нетварного света. Поскольку это учение гармонично встраивается в общую интерпретационную модель данной парадигмы (в отличие от натянутого толкования в рамках тварного боговидения), это придает ей большую убедительность.
В отличие от представителей парадигмы тварного боговидения, сторонники парадигмы нетварного боговидения не обнаруживают какой-либо концептуальной зависимости друг от друга. В рамках парадигмы нетварного боговидения отсутствует прямая и даже косвенная преемственность и передача образа мыслей, идей, концептов[351]. Возможно, этот факт говорит скорее в пользу данной модели объяснения, ведь каждый исследователь приходил к выводам самостоятельно, а не заимствовал выводы предшественников (порой даже совсем некритически), как это имеет место среди сторонников парадигмы тварного боговидения.
Парадигма нетварного видения получила широкое признание ученых. Например, среди ученых, которые обращаются к проблеме видения нетварного света в богословии свт. Григория и которые так или иначе высказываются в пользу того, что боговидение превышает природные способности человека и совершается посредством нетварной «способности» (то есть Божественной энергией / благодатью / силой Духа), можно назвать следующих: Войцех Мицал (Wojciech Micał)[352], Ивана Ноубл (Ivana Noble)[353], Яннис Спитерис (Yannis Spiteris)[354], Алексис Торранс (Alexis Torrance)[355], Льюис Сала-Молинс (Lluís Sala-Molins)[356], Клаус Вессель (Klaus Wessel)[357], за которым следует и Фердинанд Гахбауэр (Ferdinand Gahbauer)[358], Кирилл Трайчев (Кирил Трајчев)[359], профессор Вера Георгиева Петковска[360], Флорин Тоадер Томойоагэ (Florin Toader Tomoioagă)[361], митрополит Каллист (Уэр) (Kallistos Ware)[362], Александр Тит (Alexander Titus)[363].
4. Парадигма антиномичности боговидения
Владимир Николаевич Лосский
Первым исследователем творений свт. Григория, предложившим антиномию как метод для описания его учения о видении нетварного света, стал выдающийся богослов В. Н. Лосский. Как полагает исследователь, учение свт. Григория Паламы о видении нетварного света физическими глазами, как и догматы о троичности Бога и о двух природах во Христе, — это богословская антиномия, непостижимая для человеческого ума, поэтому ученый выражает несогласие с мнением М. Жюжи о том, что учение о видении нетварного света физическими глазами является «мистической аберрацией» или «всего лишь риторическим приемом»[364].
В. Н. Лосский полагает, что антиномия не ошибка, а особый способ говорить о вещах, превосходящих человеческий разум. Способ этот выражается в утверждении истинности двух противоречащих (контрадикторных) друг другу тезисов. В результате такого утверждения формируется догмат; следовательно, догмат немыслим без противоречия[365]. Задача догмата — обнаружить человеческое «незнание» догмата как ментального конструкта и привести человека к реальности, которая стоит за ним, то есть к «обожению»[366].
Антиномизм лежит в основании всего православного богословия, поэтому цель богослова состоит «не в устранении антиномии путем приспособления догмата к нашему пониманию, но в изменении нашего ума для того, чтобы мы могли прийти к созерцанию богооткрывающейся реальности, восходя к Богу и соединяясь с Ним в большей или меньшей мере»[367]. Пытаться согласовать противоречащие друг другу богословие тезисы — это «слишком уж простой экзегетический метод»[368]. Более того, данный метод ведет к заблуждению[369] и в конечном счете к ереси[370]. Отказываясь в богословии от консистентной (классической) логики, В. Н. Лосский фактически апеллирует к диалетической логике (о которой он, конечно же, не знал)[371] и утверждает, что, когда речь идет о догмате (в частности, о богопознании и боговидении), «здесь нельзя ни устранять, ни в какой-либо мере ограничивать ни ту ни другую сторону этой антиномии»[372]. Описание догмата в противоречащих друг другу высказываниях и утверждение их одновременной истинности суть «критерий благочестия»[373].
Именно этот «богословский метод», по мнению ученого, лежит в основе всего богословия свт. Григория о богопознании и боговидении[374]. Два противоречащих друг другу тезиса: тезис о возможности для человека увидеть нетварный свет телесными глазами и тезис о совершенной невозможности увидеть нетварный свет какими-либо тварными способностями — рассматриваются В. Н. Лосским как две границы, очерчивающие тайну боговидения. Вот почему, в отличие от М. Жюжи, он в своих публикациях не предлагает никакого разрешения этой богословской антиномии, но специально подчеркивает ее неразрешимость: «Здесь мы снова стоим перед антиномией, относящейся к природе этого видения: с одной стороны, “не восприемлем чувственно” свет Господня Преображения, с другой — “зрим очами телесными”»[375].
О. Думитру Станилоае жестко критикует позицию, занятую В. Н. Лосским. По его мнению, Лосский делает излишний акцент на антиномичности боговидения и «абсолютной и полной непознаваемости Бога»: Бог «каким-то образом переживается», но сам способ этого «переживания» не ясен[376]. Как считает Станилоае, такой подход к описанию боговидения ничем не отличается от подхода, предлагаемого католическим богословием[377].
Позиция В. Н. Лосского сомнительна еще по той причине, что она расходится с выводами Лоуэлла Клюкаса. Этот ученый указывает в диссертации на различия в описании способа видения нетварного света между святоотеческой традицией и богословием свт. Григория. Как полагает Л. Клюкас, в целом святые отцы описывали видение Бога в антиномичном ключе: «Видение через невидение; знание через незнание; Бог, постигаемый как свет; и Бог, постигаемый как тьма, и т. д.»[378]. Святоотеческое богословие отрицало возможность буквального понимания «лингвистических предикатов», используемых при описании способа боговидения, а потому выражало его «парадоксальным языком»[379]. Напротив, свт. Григорий разрушает антиномичный язык святоотеческого богословия и утверждает видимость нетварного света физическими глазами и умом, настаивая на буквальном понимании этих утверждений[380]. Однако, когда свт. Григорий стремится философски обосновать способ этого видения, он «убегает в антиномии», будучи не в состоянии дать положительный ответ[381]. Таким образом, основное утверждение В. Н. Лосского, согласно которому свт. Григорий, чтобы описать опыт видения нетварного света, использует антиномичный язык не вынужденно, а намеренно, нельзя признать неоспоримым.
Более того, исследования В. Н. Лосского по богословию свт. Григория Паламы являются скорее попыткой поделиться опытом и размышлениями, сформировавшимися в результате изучения трудов святителя. Задача, которую видел перед собой ученый, заключается не в том, чтобы написать строго научные исследования по паламитскому богословию, а в том, чтобы дать широкому кругу читателей «ключ» к пониманию мысли святителя, в основе которой лежит метод антиномизма. Результатом такого подхода стало и то, что в исследованиях В. Н. Лосского так и не были приведены текстуальные доказательства того, что метод антиномизма положен в основание учения о боговидении самим свт. Григорием[382].
Независимо[383] от В. Н. Лосского подобные интуиции развивал Боголюб Шиякович (Bogoljub Šijaković) в статье «Парадокс мистического познания Бога»[384], где он кратко описывает проблему трансцендентности у Платона, Плотина и Прокла, затем переходит к раскрытию принципа парадоксальности в христианском мистическом богословии, лишь отчасти касаясь мысли свт. Григория Паламы, и, наконец, высказывает несколько заключительных замечаний о парадоксе вообще и о парадоксе в мистическом богословии в частности[385]. Ученый убежден, что «парадоксы — это неизбежный и адекватный способ описания мистического опыта [переживания] Бога»[386]. В мистическом опыте познается Тот, Кто является непознаваемым ни силами ума человека, ни его чувствами. Бог познается не «в знании», но «в неведении»[387]. Тем не менее парадокс — это «попытка сделать религиозный опыт коммуникабельным»[388]. Он выражается одновременно апофатически и катафатически. Таким образом, оба языка описания находятся в отношении «совпадения противоположностей» (coincidentia oppositorum)[389]. Парадоксальность описания мистического опыта — это не отказ от логики как таковой и не «эпистемологическая блокада», а попытка «раздвинуть границы мышления» и показать, что консистентность не является единственным и обязательным способом описания того, что превосходит по своей природе все существующее и в принципе не может быть вписано в рамки человеческой логики. Поэтому, как заключает Б. Шиякович, «парадокс — это эффективная коррекция богословской систематизации и догматики там, где ему нет места»[390].
Хакан Гуннарссон
В отличие от В. Н. Лосского, который предположил, что антиномизм замыслен самим свт. Григорием как единственно возможный способ описания боговидения, Хакан Гуннарссон полагает, что в данном случае антиномия — это просто противоречивость и непоследовательность мысли, основанные на философско-логических ошибках свт. Григория.
В своей монографии «Мистический реализм в раннем богословии Григория Паламы. Контекст и анализ»[391] Х. Гуннарссон рассматривает генезис и развитие богословия свт. Григория в его споре с Варлаамом Калабрийцем в период с 1335 по 1341 г. В центре внимания исследователя — спор между свт. Григорием и Варлаамом о применении силлогизмов в богословии, который плавно перетекает в дискуссию о сущности и способе мистического переживания Бога. Важнейшей проблемой второй линии спора является, по мнению исследователя, учение свт. Григория о видении нетварного света телесными глазами.
Анализу богословия мистического опыта в трудах свт. Григория и Варлаама посвящена пятая глава исследования[392]. В ней ученый детально анализирует попытку свт. Григория сформулировать в Триадах богословие мистического опыта. Кроме этого, он рассматривает учение свт. Григория о мистическом опыте в контексте средневекового исихазма и уделяет особое внимание его эпистемологическим аспектам.
Текст пятой главы представляет собой последовательное рассмотрение всех ключевых текстов Триад, посвященных мистическому опыту. Автор ссылается на тексты, в которых свт. Григорий пишет об опыте боговидения как о самосозерцании Бога и как о видении, осуществляемом телесными глазами в состоянии их эсхатологического «преображения»[393]. В целом Х. Гуннарссон склоняется к концепции, предложенной Р. Синкевичем[394]. Тем не менее в исследовании отсутствует четко сформулированное авторское понимание учения свт. Григория о видении нетварного света: автор главным образом излагает содержание основных фрагментов Триад без попытки их согласования.
Исследователь указывает на «нежелание [свт. Григория] придать своей теории достойную степень философской убедительности»[395]. Он отмечает, что почти каждая попытка свт. Григория рационально осмыслить и выразить мистический опыт боговидения «сводится к утверждению о том, что духовное не может быть постигнуто естественными интеллектуальными способностями человека или выражено на философском языке»[396]. Попытки свт. Григория использовать научный и философский язык своего времени оказываются, по мнению ученого, бесплодными.
Подводя итог исследованию, Х. Гуннарссон утверждает, что свт. Григорий действительно ставил перед собой цель создать убедительную эпистемологическую теорию мистического опыта в рамках православной традиции. Однако анализ текстов Триад позволил исследователю заключить, что свт. Григорию все же не удалось теоретически и философски эксплицировать опыт мистического боговидения. Это доказывается и тем, что с формальной точки зрения аргументация свт. Григория иногда не отвечает требованиям непротиворечивости[397].
Учение свт. Григория о богопознании есть «иллюстрация того, насколько трудно уложить мистическое богословие в модель объяснения, которая ссылается на тонкости теории чувственного восприятия (perception theory) и на онтологические категории, восходящие к классической и поздней Античности, и при этом остаться верным патристической традиции, во многих отношениях весьма неоднородной в высказываниях»[398].
Также Х. Гуннарссон отмечает, что у свт. Григория «есть тенденция переходить на разговоры о парадоксах, когда он не может разобраться в происходящем, что совершенно неприемлемо, поскольку он, очевидно, принял вызов защищать свое мистическое богословие с позиции, которая подразумевает также философские обоснования»[399]. Характеризуя концепцию боговидения, предлагаемую свт. Григорием, Х. Гуннарссон выражает большое сомнение в том, что она «соответствует стандартам убедительной эпистемологии мистического опыта»[400].
Впрочем, ученый признает, что «некоторые загадки» учения о богопознании все же разрешаются благодаря введению различия между сущностью и энергией. В то же время, по его мнению, «в перспективе эпистемологии мистического опыта, в “Триадах”» не получают удовлетворительных ответов следующие вопросы: где проходит грань между тварным и нетварным? как все же происходит духовное переживание Бога? как боговоплощение, центральное событие для спасения человека, соотносится с духовным опытом?[401]
Нельзя не отметить некоторые недостатки исследования, проведенного Х. Гуннарссоном. Так, ученый указывает, что использует при анализе учения свт. Григория о видении нетварного света эпистемологический подход (epistemological approach). Этот подход предполагал, во-первых, определение философско-эпистемологических концептов, которые использует свт. Григорий при формулировании своего учения о мистическом переживании Бога, во-вторых, оценку философско-богословской состоятельности этого учения свт. Григория[402]. Если вторая задача была успешна решена, о чем было сказано ранее, то реализация первой задачи не лишена некоторых недочетов.
В ключевой для исследования пятой главе отсутствует анализ неоплатонической терминологии, которую использует свт. Григорий при объяснении эпистемологии мистического опыта. Также отсутствует анализ эпистемологического языка самого свт. Григория: исследованию недостает анализа некоторых важнейших терминов, на что обратил внимание, например, Р. Флогаус[403]. Не было проработано и учение свт. Григория об умном чувстве как способности человека к боговидению.
Несмотря на то что выводы исследования нельзя считать окончательными и бесспорными, именно Х. Гуннарссон, по его собственному мнению, впервые на научном уровне показал тотальную несостоятельность и противоречивость учения свт. Григория о боговидении. Этого нельзя сказать о В. Н. Лосском, изыскания которого по богословию Паламы не имели подобной научной разработки.
Однако подходы В. Н. Лосского и Х. Гуннарссона, несомненно, отличаются: по В. Н. Лосскому, антиномизм — это метод, используемый свт. Григорием намеренно и целенаправленно, а по Х. Гуннарссону, антиномизм — результат концептуальной и терминологической непроработанности, которую свт. Григорий, как «несостоявшийся» философствующий богослов, допустил непреднамеренно. Таким образом, если В. Н. Лосский полагает, что свт. Григорий удачно описал опыт боговидения на языке антиномии, свойственном восточной традиции в целом (здесь можно признать, что Палама находился в рамках «методологической» традиции Востока[404]), то Х. Гуннарссон, напротив, считает неудавшейся попытку свт. Григория защитить опыт боговидения на философском поле.
Кристиан Эмиль Киву
Другой и не менее распространенный подход (в сравнении с парадигмами тварного и нетварного боговидения) к описанию учения свт. Григория о видении нетварного света заключается не в попытке согласовать существующие противоречия, но в том, чтобы просто декларировать их наличие. Именно такой подход мы видим в докторской диссертации «Богословие, боговидение и обожение. От святого Симеона Нового Богослова до святого Григория Паламы»[405] Кристиана Эмиля Киву.
Приступая к анализу проблемы видения нетварного света, исследователь делает следующее замечание: «Прежде всего следует сказать, что эта проблема весьма трудна, поскольку никто не может исследовать то, что является невыразимым даже для боговидцев»[406]. В силу сказанного автор заявляет, что «настоящая работа будет ограничена словами святых»[407]. Действительно, исследователь изложил только выборочные фрагменты из Триад, «Антирритиков против Акиндина» и писем свт. Григория к Афанасию Кизическому, при этом не исследуя их в рамках богословско-философской системы свт. Григория.
Буквально следуя за словами свт. Григория, К. Э. Киву повторяет противоречивые суждения свт. Григория по теме видения нетварного света, однако не выстраивает логической взаимосвязи между ними. С одной стороны, утверждается, что сами телесные глаза способны видеть Божественный свет, если «преображены» (μετασκευάζονται / μεταμορφώνονται) Святым Духом[408]. В рамках этой интерпретации исследователь понимает выражения свт. Григория «Свет видится духовно» или «Свет видится в Духе» как указывающие на то, что органом восприятия является человеческий ум[409]. Заметим, что подобная интерпретация находится в резком противоречии с парадигмой нетварного боговидения, в которой эти выражения понимались бы как «свет видится светом» или «свет видится в свете».
Видение света телесными глазами лишь указывает, по мнению К. Э. Киву, на психосоматическое единство человека, вступающего в личные отношения с Богом всем своим существом[410]. С другой стороны, в исследовании многократно повторяется мысль о том, что нетварный свет может быть познан, увиден исключительно самим нетварным светом, а не каким-либо органом чувственного или умного восприятия[411].
Ученый также приходит к выводу, что, согласно прп. Симеону Новому Богослову, «инструментом боговидения» (όργανο της θεοπτίας) являются «не телесные и чувственные глаза, а умные, преображенные светом Святого Духа»[412]. Но в отличие от Симеона Нового Богослова, который прямо не пишет о видении Божественного света телесными глазами[413], свт. Григорий «идет дальше», «ясно утверждая и богословски обосновывая, что Божественный свет можно видеть и телесными глазами»[414].
Излагая учение свт. Григория о видении нетварного света, автор исследования не затрагивает его философско-гносеологической проблематики. Заключение исследования носит отвлеченный характер, а существующая проблема не получает разрешения.
Норман Расселл
В монографии Нормана Расселла «Григорий Палама и становление паламизма в современную эпоху»[415] вновь повторяется мысль о парадоксальности учения свт. Григория о видении нетварного света, однако не предлагается какого-либо подхода к ее разрешению. Как и К. Э. Киву, Н. Расселл обнаруживает «декларативный подход» к описанию данной проблемы.
Проблеме видения нетварного света посвящен один из параграфов исследования под названием «Видение света»[416], для которого характерна амбивалентность высказываний. В одном случае утверждается, что видение света «не зависит от деятельности разума (intellect), потому что в этом случае он был бы результатом человеческой воли (a product of the human will). Все, что совершается [в результате] отрешения [от всего внешнего], предрасполагает нас к восприимчивости действия Святого Духа, благодаря которому мы видим то, что видим. В результате Палама может в утвердительном смысле определить созерцание как нечто, что в основе своей является Божественным действием»[417]. Здесь, очевидно, прослеживается мысль, что видение света не может быть результатом действия человеческого, но только Божественного.
В другом случае исследователь прямо пишет, что Божественный свет созерцается посредством естественных способностей человека: «Теперь [в этой жизни] мы видим телесно (с помощью чувств) и умно (с помощью разума (intellect); затем [в будущей жизни] мы будем видеть способом, который превосходит и чувства, и разум»[418]. Как отмечает ученый, согласно свт. Григорию, видение света на Фаворской горе — это «изменение в восприятии (change in the perception) апостолов, а не изменение в самом Христе»[419]. Апостолы видели Божественный свет, сияющий от Христа, именно «потому, что их способности были временно усилены Божественной благодатью (because their faculties were temporarily enhanced by divine grace)»[420].
Более ясно и кратко Н. Рассел выражается в своей более ранней (2006 г.) статье «Обожение и Григорий Палама: преемственность доктринального изменения?». Здесь он описывает видение света в антонимичных выражениях: видение света «является одновременно и ощутимым (perceptible), и полностью духовным (completely spiritual)»[421].
Отметим также, что тема видения нетварного света в контексте учения свт. Григория об обожении так или иначе затрагивали в исследованиях многие другие ученые: Альберт Мария Амманн (Albert Maria Ammann)[422], Иоаннис Полемис (Ioannis Polemis)[423], Лиза Рене Вандер Лик[424], Димитриос Харпер (Δημήτριος Χάρπερ)[425], Димитриос Кутрас (Δημήτριος Κούτρας)[426], Кальварио Патрисия (Calvário Patricia)[427], Гленн Батнер (Glenn Butner)[428], Дом Пьер Микель (Dom Pierre Miquel)[429], Скотт Пентекост (Scott Pentecost)[430], Афанасиос Антонопулос и Христос Терезис (Athanasios Antonopoulos and Christos Térézis)[431], Ивóна Зóгас-Осáдник (Iwona Zogas-Osadnik)[432], Эдуард Диври (Edouard Divry)[433], Анна Палусиньска (Anna Palusińska)[434], Илья Луковцев[435], Анна Неня[436], Пол Коллинз (Paul Collins)[437], Хараламбос Атматзидис(Charalambos Atmatzidis)[438], Мануэль Кандаль (Manuel Candal)[439], Ольга Чистякова[440], Салих Инчи (Salih İnci)[441], архим. Киприан (Керн)[442], Мацей Маниковски (Maciej Manikowski)[443], Рассел Мюррей (Russel Murray)[444], Зехра Тоскан (Zehra Tokcan)[445], Харалампос Георгиу Сотиропулос (Χαράλαμπος Γεωργίου Σωτηρόπουλος)[446], Ирини Артеми (Εἰρήνης Ἀ. Ἀρτέμη)[447]. Однако в их трудах данная тема не получает раскрытия.
5. Выводы
В парадигмах тварного и нетварного боговидения тезисы о видимости и невидимости нетварного света физическими глазами рассматриваются как противоречащие друг другу (контрадикторные[448]). В исследованиях ученых, мыслящих в рамках обеих парадигм, эти контрадикторные тезисы так и не были окончательно согласованы на теоретическом уровне в единую богословско-философскую систему, хотя попытки, несомненно, предпринимались.
Парадигма антиномичности боговидения в лице ее главного представителя В. Н. Лосского фактически обращается к диалетической логике, которая основывается на наличии в рассуждении контрадикторных отношений между тезисами. По мысли ученого, тезисы свт. Григория о видимости и невидимости нетварного света физическим глазами:
1) являются одновременно истинными (хотя формально противоречат друг другу);
2) только совместно указывают на саму невыразимую реальность боговидения, избегающую номинации и каких-либо односторонних дефиниций. Напротив, провозглашение истинности одного и ложности другого тезиса не соответствует учению свт. Григория и в конечном счете приводит к ереси.
С другой стороны, Хакан Гуннарссон убедительно показывает, что способ боговидения не может быть реконструирован в непротиворечивом виде, поскольку сам свт. Григорий не смог представить свое учение о мистическом опыте в стройном и логически выверенном виде. Антиномизм богословия свт. Григория — это результат личной несостоятельности свт. Григория как богослова, безуспешно попытавшегося объяснить способ боговидения на философском языке.
Другой не менее распространенный подход в рамках парадигмы антиномичности боговидения — это «декларативный метод», который предполагает описание учения свт. Григория в явно противоречивом виде без попытки разрешить существующие парадоксы (Кристиан Эмиль Киву, Норман Расселл и др.).
К сильной стороне парадигмы антиномичности боговидения, несомненно, следует отнести тот факт, что из сочинений свт. Григория во внимание принимаются фрагменты, как утверждающие возможность боговидения посредством природных способностей человека, так и отрицающие ее. Слабая сторона данной парадигмы амбивалентна: в исследованиях В. Н. Лосского недостаточно обоснованы базовые посылки, а в концепции Х. Гуннарссона присутствуют методологические недостатки. Эти упущения не дают возможности считать выводы В. Н. Лосского и Х. Гуннарссона окончательными. Кроме того, парадигма антиномичности боговидения не обнаруживает никакой преемственности в традиции и не имеет широкого признания и распространения в научной среде, в отличие от парадигм тварного и нетварного боговидения.
В заключение можно отметить, что ни в одном из рассмотренных исследований (в рамках всех трех парадигм) учение свт. Григория Паламы о способе видения нетварного света до сих пор так и не было реконструировано в единую богословско-философскую систему, которая охватывала бы все высказывания свт. Григория по данной теме и представляла их в логически связанном и непротиворечивом виде. Об этом, в частности, свидетельствуют: 1) выявленные недостатки каждой из парадигм, 2) явное противоречие между их объяснительными моделями.
Очевидно, что метод парадигм тварного и нетварного боговидения, в которых рассматривается одна группа цитат и не принимается во внимание другая, очень близок к избирательному подходу, использование которого заведомо лишает исследование объективности. Тогда действительно ли прав В. Н. Лосский, отстаивавший антиномизм как метод самого свт. Григория Паламы, или истинны интуиции Х. Гуннарссона? Либо все же существует возможность согласования парадигм тварного и нетварного боговидения? Именно эти вопросы стоят перед современными и будущими исследователями учения свт. Григория о способе видения нетварного света.
Источники:
1. Gregorius Acindynus. Refutationes duae operis Gregorii Palamae cui titulus Dialogus inter Orthodoxum et Barlaamitam // Nunc primum editae curante Juan Nadal Cañellas. Turnhout, Leuven, 1995. (Corpus Christianorum. Series graeca 31).
2. Gregorius Palamas. Capita physica, theologica, moralia et practica // Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα: σε ϛʹ τ. Τ. εʹ: Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, ἀσκητικὰ συνγγράματα, εὐχαί / ἔκδ. Π. Κ. Χρήστου. Θεσσαλονίκη: Κυρομάνος, 1992. Σ. 37–119.
3. Gregorius Palamas. Contra Gregoram libri IV // Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα. Τ. 4. Δογματικαῖ πραγματείαι καὶ επιστολαὶι γραφείσαι κατὰ τὰ ἔτη 1348–1358 / ἔκδ. Π. Κ. Χρήστου, Β. Δ. Φανουργάκης, Β. Σ. Ψευτογκάς. Θεσσαλονίκη: Βασιλικὸν Ἵδρυμα ἐρευνῶν, 1988. Σ. 231–377.
4. Gregorius Palamas. Epistula ad Arsenium Studitam // Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα. Τ. 2. Πραγματεῖαι / ἔκδ. Π. Κ. Χρήστου, Ν. Α. Ματσούκας, Γ. Μαντζαρίδης, Β. Σ. Ψευτογκάς. Θεσσαλονίκη: Κυρομάνος, 1966. Σ. 315–324.
5. Gregorius Palamas. Epistula ad Athanasium Cyzicenum // Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα. Τ. 2. Πραγματεῖαι / ἔκδ. Π. Κ. Χρήστου, Ν. Α. Ματσούκας, Γ. Μαντζαρίδης, Β. Σ. Ψευτογκάς. Θεσσαλονίκη: Κυρομάνος, 1966. Σ. 411–454.
6. Gregorius Palamas. Epistula ad Danielem Aeni metropolitam // Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα. Τ. 2. Πραγματεῖαι / ἔκδ. Π. Κ. Χρήστου, Ν. Α. Ματσούκας, Γ. Μαντζαρίδης, Β. Σ. Ψευτογκάς. Θεσσαλονίκη: Κυρομάνος, 1966. Σ. 375–394.
7. Gregorius Palamas. Epistula ad Paulum Asanem // Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα. Τ. 2. Πραγματεῖαι / ἔκδ. Π. Κ. Χρήστου, Ν. Α. Ματσούκας, Γ. Μαντζαρίδης, Β. Σ. Ψευτογκάς. Θεσσαλονίκη: Κυρομάνος, 1966. Σ. 363–374.
8. Gregorius Palamas. Orationes antirrheticae contra Acindynum // Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα. Τ. 3. Αντιρρητικοί πρός Ακίνδυνον / ἔκδ. Λ. Κοντογιάννης, Β. Φανουργάκης. Θεσσαλονίκη: Βασιλικὸν Ἵδρυμα ἐρευνῶν, 1970. Σ. 39–506.
9. Gregorius Palamas. Pro sanctis hesychastis // Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα. Τ. 1. Λόγοι αποδεικτικοί, αντεπιγραφαί, ἐπστολαὶ πρὸς Βαρλαὰμ καὶ Ἀκίνδυνον ὑπὸ ἡσυχάζοντων / ἔκδ. B. Bobrinsky, Π. Παπαευαγγέλου, J. Meyendorff, Π. Κ. Χρήστου. Θεσσαλονίκη: Βασιλικὸν Ἵδρυμα ἐρευνῶν, 1962. Σ. 359–463, 465–613, 615–694.
10. Gregorius Palamas. Theophanes // Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα. Τ. 2. Πραγματεῖαι / ἔκδ. Π. Κ. Χρήστου, Ν. Α. Ματσούκας, Γ. Μαντζαρίδης, Β. Σ. Ψευτογκάς. Θεσσαλονίκη: Κυρομάνος, 1966. Σ. 219–262.
11. Maximus Confessor. Ambiguorum Liber // PG. 91. Col. 1031–1418.
12. Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium 22 // Quaestiones ad Thalassium una cum latine interpretatione Ioannis Scotti Euriugenae / ed. C. Laga, C. Steel. Pars 1: Quaestiones I–LV. Turnhout: Brepols, 1980. (CCSG; vol. 7). P. 136–148.
13. Nicephorus Gregoras. Byzantinae historiae // Nicephori Gregorae historiae Byzantinae: Graece et Latinae / Ed. Schopen L., Bekker I. Bonnae: Weber, 1855. V. 3 (Corpus scriptorum historiae Byzantinae; 19, 38).
14. Plotin. Enneaden // Plotini opera / eds. P. Henry, H.-R. Schwyzer. Leiden: Brill, 1951. Vol. 1.
15. Ps.-Dionysius Areopagita. De divinis nominibus // Corpus Dionysiacum I. Pseudo-Dionysius Areopagita / hrsg. B. R. Suchla. Berlin: Walter De Gruyter, 1990. (Patristische Texte und Studien; Bd. 33).
16. Ps.-Dionysius Areopagita. De divinis nominibus // Pseudo-Denys l’Areopagite: Les Noms divins. La Theologie mystique. Tome I: Les Noms divins I–IV / greek texts by B. R. Suchla (PTS 33), introduction, translation, and notes by Ysabel de Andia. (Sources chretiennes, 578). Paris: Les Editions du Cerf, 2016.
17. Григорий Палама, свт. Антирретики против Акиндина / пер. с греч. Р. В. Яшунского. Краснодар: «Текст», 2010.
18. Григорий Палама, свт. Триады в защиту священно-безмолвствующих (новый перевод) / пер. и коммент. Р. В. Яшунского, сост. О. И. Ласточкин. СПб,: Изд-во РГПУ им. А. И. Герцена, 2021.
Литература:
1. Agachi A. The Neo-Palamite Synthesis of Father Dumitru Stăniloae. Newcastle upon Tyne: Cambridge Scholars Publishing, 2013.
2. Ammann A. M. Die Gottesschau im palamitischen Hesychasmus: ein Handbuch der spätbyzantinischen Mystik. Würzburg: Augustinus-Verlag, 41988.
3. Antonopoulos A., Térézis C. Aspects on the Relation Between Faith and Knowledge According to Gregory Palamas // Byzantinische Zeitschrift. 2008. Bd. 101 (1). S. 13–19.
4. Atmatzidēs C. Gregor Palamas und die Theorie über das wahre Licht und dessen Begründung von der Heiligen Schrift — das Beispiel des 2 Kor 4,4.6 // Neuerscheinung: Orthodoxes Forum. 2015. № 29 (1). S. 5–20.
5. Bibliographie du R. P. Martin Jugie // Revue des études byzantines. T. 11. Paris: Institut Français d’Études Byzantines, 1953. P. 19–32.
6. Biliuță I. The Anthropology of St Gregory Palamas: The Image of God, the Spiritual Senses, and the Human Body. Ecumenical Review Sibiu // Revista Ecumenica Sibiu. № 13 (3). 2021. P. 535–539.
7. Blackstone J. Knowledge and Experience in the Theology of Gregory Palamas. Oxford: Peter Lang Ltd, International Academic Publishers, 2018.
8. Butner D. Communion with God: An Energetic Defense of Gregory Palamas // Modern theology. 2016. Vol. 32 (1). P. 20–44.
9. Calvário P. The Problem of Deification // Triune God: The Philosophical and Theological Significance of St Gregory Palamas for Contemporary Philosophy and Theology / ed. by C. Athanasopoulos. Cambridge: Cambridge Scholars Publishing, 2015. P. 222–232.
10. Calvário P. Theosis and the Metaphysics of Light of Gregory Palamas // Annals of the University of Bucharest: Philosophy Series. 2018. Vol. 67. P. 227–234.
11. Candal M. Innovaciones palamiticas en la doctrina de la gracia // Miscellanea Giovanni Mercati: in 6 vol. Vol. 3: Letteratura e storia bizantina. Città del Vaticano: Biblioteca Apostolica Vaticana, 1946. (Studi e testi; vol. 123). P. 65–103.
12. Chirilă I., Paşca-Tuşa S., Mărincean R.-A., Şopterean B.-L. The Divine Light. The sight and experience of it in Gregory Palamas theology // Astra Salvensis: revista de istorie si cultura. 2019. № 13. P. 221–230.
13. Chistyakova O. V. Byzantine Philosophy: Transfiguration of Man in the Tabor Light Doctrine of Gregory Palamas // Proceedings of 6th International Conference on Contemporary Education, Social Sciences and Humanities. (Philosophy of Being Human as the Core of Interdisciplinary Research) (ICCESSH 2021), Moscow, 22–23 April 2021. Moscow: Atlantis Press, 2021. (Advances in Social Science, Education and Humanities Research; vol. 575). P. 167–171.
14. Chivu C. E. Θεολογία, θεοπτία και θέωση. Από τον Άγιο Συμεών τον Νέο Θεολόγο στον Άγιο Γρηγόριο Παλαμά. Διδακτορική διατριβή. Θεσσαλονίκη: Τμήμα Θεολογίας του Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης, 2009.
15. Choufrine A. M. Melchizedek in Maximus the Confessor and Gregory Palamas: A Statement of a Problem for a Case Study of the Byzantine Idea of Salvation History // Современные проблемы теологического образования / ред. В. М. Князев. Екатеринбург, 2003. С. 112–114.
16. Chouliaras А. The Anthropology of St Gregory Palamas: The Image of God, the Spiritual Senses, and the Human Body. Turnhout, Belgium: Brepols Publishers, 2020.
17. Chouliaras А. Αἴσθησις νοερὰ καὶ θεία (Intellectual and Divine Perception): A Major Notion in St Gregory Palamas’ Anthropology // Studia Patristica. Vol. 129 / ed. M. Vinzent. Leuven-Paris-Bristol, CT: Peeters, 2021. P. 271–288.
18. Clucas L. Μ. The Hesychast Controversy in Byzantium in the Fourteenth Century: A Consideration of the Basic Evidence. PhD Thesis. Los Angeles (Calif.): University of California, 1975.
19. Collins P. M. Partaking in Divine Nature: Deification and Communion. London: T&T Clark, 2010.
20. Coresciuc R. Omilia a 59-A a Sfântului Grigoree Palama: Model Pentru Cateheza Postbaptismală. Theology & Life / Teologie & Viață. № 5–8. 2021. P. 96–112.
21. Costache D. Experiencing the Divine Life: Levels of Participation in St Gregory Palamas’ On the Divine and Deifying Participation // Phronema. № 26 (1). 2011. P. 9–25.
22. Divry E. La Transfiguration selon l’Orient et l’Occident. Grégoire Palamas — Thomas d’Aquin: vers un dénouement oecuménique. Paris: Téqui, 2009. (Croire et savoir; vol. 54). P. 176–184.
23. Dumitrasçu N., Taufer M. L’intelletto umano immobile dinanzi alla luce divina. Dumitru Staniloae interprete di Gregorio Palamàs // Studia Monastica: Commentarium ad rem monasticam investigandam. Vol. 53.2. 2011. P. 329–336.
24. Flogaus R. Theosis bei Palamas und Luther: ein Beitrag zum ökumenischen Gespräch. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1997.
25. Fyrigos A. Gregorio Palamas e il “palamismo” // Eastern Theological Journal. 2015. № 1 (2). P. 205–241.
26. Fyrigos А. La luce noetica (e Divina) // Dalla controversia palamitica alla polemica esicastica (con un’edizione critica delle Epistole greche di Barlaam) / a cura di А. Fyrigos. Roma: Antonianum, 2005.
27. Gahbauer F. Gottesschau und Lichtvision bei den byzantinischen Mystikern // Orthodoxes Forum. Vol. 16. 2002. S. 5–17.
28. Georgi F. A. “The Life and the Light”: The Influence of Saint Symeon the New Theologian on the Teaching of Saint Gregory Palamas // Analogia. Vol. 4. No. 3. 2017. P. 45–60.
29. Georgi F. A. Înviere şi viaţă. Eshatologia Sf. Grigorie Palama / trad. de diac. dr. habil. Ş. L. Toma. Sibiu: Editura Andreiana, 2015.
30. Georgi F. A. Ἡ ἀνάστασις καὶ ἡ ζωή. Ἡ ἐσχατολογία τοῦ Ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Θεσσαλονίκη: Μπαρμπουνάκη, 2010.
31. Gunnarsson H. Mystical Realism in the Early Theology of Gregory Palamas: Context and Analysis. Göteborg: Göteborgs universitet, 2002.
32. Harper R. D. Becoming Homotheos: St. Gregory Palamas’ Eschatology of Body // Triune God: The Philosophical and Theological Significance of St Gregory Palamas for Contemporary Philosophy and Theology / ed. by C. Athanasopoulos. Cambridge: Cambridge Scholars Publishing, 2015. P. 235–247.
33. Hayes C. J. Deus in se et Deus pro nobis: The Transfiguration in the Theology of Gregory Palamas and Its Importance for Catholic Theology. Pittsburgh: Duquesne University, 2015.
34. Hegel G. W. F. Diferenţa dintre sistemele lui Fichte şi Schelling // Izvoare de filosofie: Culegere de studii şi texte / trad. rom. de C. Noica. Vol. II. Bucureşti: “Bucovina” I.E. Torouţiu, 1943.
35. İnci S. Selani̇k Pi̇skoposu Gri̇gori̇os Palamas Ve Ortodoks Hri̇sti̇yan Ki̇li̇sesi̇nde Hesyati̇k Gelenek // Trakya University Journal of Social Science. 2019. Vol. 21 (2). P. 929–948.
36. Jugie M. Palamas Grégoire // Dictionnaire de théologie catholique / eds. M. Vacant et al. T. 11(2). Paris: Letouzey et Ané, 1932. Col. 1735–1776.
37. Jugie M. Palamas Grégoire // Dictionnaire de theologre catholique. Paris: Letouzey et Ané, 1932. T. 11 (2). Col. 1735–1776.
38. Jugie M. Palamite (Controverse) // Dictionnaire de théologie catholique / eds. M. Vacant et al. T. 11 (2). Paris: Letouzey et Ané, 1932. Col. 1778–1818.
39. Jugie M. Theologia Dogmatica Christianorum Orientalium ab Ecclesia catholica dissidentium. Parisiis: Letouzey et Ane, 1933. Vol. 2.
40. Kern C. Les éléments de la théologie de Grégoire Palamas // Irénikon. 1947. Vol. 20 (1). P. 6–33.
41. Ladouceur P. The Experience of God as Light in the Orthodox Tradition // Journal of Pentecostal Theology. № 28 (2). 2019. P. 165–185.
42. Leek L. R. V. Theosis: The Telos of Humanity in Both Calvin and Palamas? Toronto: University of Toronto, 2013.
43. Lison J. La divinisation selon Grégoire Palamas. Un sommet de théologie orthodoxe // Irénikon 1994. № 62. P. 59–70.
44. Lison J. L’esprit répandu: la pneumatologie de Grégoire Palamas. Paris: Cerf, 1994.
45. Makarov D. I. St. Gregory Palamas’s idea of the Transfiguration // XXe congrès international des Études byzantines: Collège de France-Sorbonne, 19-25 août 2001: Pré-actes. Paris: Comité d’organisation du XXe Congrès international des Études Byzantines; Collège de France, 2001. Vol. 3. P. 102.
46. Manikowski M. Synteza myśli bizantyjskiej: Grzegorz Palamas (1296–1359) // Principia. 1997. T. 16–17. S. 199–218.
47. Mateo-Seco L. F. J. Lison, L ‘Esprit répandue. La pneumatologie de Grégoire Palamas, Éd. du Cerf, París 1994, 305 pp., 14,5 x 23,5. [Recensión] // Scripta Theologica. 28 (1), 1996. P. 334–335.
48. Meyendorff J. Connaissance et communion: la vision de Dieu en Orient Orthodoxe, Quelques textes de Grégoire Palamas // Lumiere et vie. № 10. 1961. P. 115–122.
49. Meyendorff J. Introduction à l’étude de Grégoire Palamas. (Patristica Sorbonensia, 3). Paris: Seuil, 1959.
50. Meyendorff J. St. Gregory Palamas and Orthodox spirituality. Crestwood, N.Y.: St. Vladimir’s Seminary Press, 1974.
51. Micał W. Knowledge of God in St Gregory Palamas // Studia Religiologica. 2021. № 54(3). P. 249–268.
52. Milenkovic B. M. Οι θεοπτίες των προφητών της Παλαιάς Διαθήκης κατά τον άγιο Γρηγόριο Παλαμά. Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης: Θεσσαλονίκη, 2016.
53. Miquel P. Grégoire Palamas, docteur de l’expérience // Irénikon. 1964. Vol. 37. P. 227–237.
54. Miquel P. Le vocabulaire de l’expérience spirituelle dans la tradition patristique grecque du IVe au XIVe siècle. Paris: Beauchesne, 1989. (Théologie historique; vol. 86). P. 171–181.
55. Murray R. Mirror of Experience: Palamas and Bonaventure on the Experience of God — a Contribution to Orthodox-Roman Catholic Dialogue // Journal of Ecumenical Studies. 2009. Vol. 44 (3). P. 432–460.
56. Noble I. The Authority of Experience in the Hesychast Saints according to St Gregory Palamas: The Relationship between Ontology and Epistemology Revisited // Analogia: The Pemptousia Journal for Theological Studies. Vol. 5. 2018. (St Gregory Palamas – Special Series, Part 3). P. 83–96.
57. Noble I. The Experience and the Doctrine of Deification // Essays in Ecumenical Theology II: Conversations with Orthodoxy. Leiden, Boston: Brill, 2022. P. 73–102.
58. Palusińska A. Teoria partycypacji w myśli Grzegorza Palamasa // Zeszyty Naukowe Centrum Badań im. Edyty Stein. 2016. № 15. S. 155–166.
59. Papademetriou G. C. Introduction to Saint Gregory Palamas. New York: Philosophical Library, 1973. P. 46–47.
60. Pentecost S. F. Quest for the Divine Presence: Metaphysics of Participation and the Relation of Philosophy to Theology in St. Gregory Palamas’s «Triads» and «One Hundred and Fifty Chapters». Washington, D.C.: The Catholic University of America, 1999.
61. Plested M. Gregory Palamas // The Wiley Blackwell Companion to Patristics / ed. Ken Parry. Chichester, West Sussex: Wiley Blackwell, 2015. P. 293–305.
62. Plested M. The Spiritual Senses: Monastic and Theological // Knowing Bodies, Passionate Souls: Sense Perceptions in Byzantium (Dumbarton Oaks Byzantine Symposia and Colloquia 9). Washington, DC: Dumbarton Oaks Research Library and Collection, 2017. P. 301–312.
63. Podskalsky G. Gott ist Licht: Zur Gotteserfahrung in der griechischen Theologie und Mystik // Geist und Leben. 1966. № 39. S. 207–208.
64. Podskalsky G. Gottesschau und Inkarnation: Zur Bedeutung der Heilsgeschichte bei Gregorios Palamas // Orientalia Christiana Periodica. 1969. № 35. S. 5–44.
65. Podskalsky G. Theologie und Philosophie in Byzanz: der Streit um die theologsiche Methodik in der spätbyzantinischen Geistesgeschichte (14.-15. Jh.), seine systematischen Grundlagen und seine historische Entwicklung. München: C.H. Beck, 1977. (Byzantinisches Archiv, Bd. 15, Heft 15).
66. Polemis I. D. Neoplatonic and Hesychastic Elements in the Early Teaching of Gregorios Palamas on the Union of Man with God: The Life of St. Peter the Athonite // Pour une poétique de Byzance. Hommage à Vassilis Katsaros / éd. par S. Efthymiadis et al. Paris, 2015. P. 205–221.
67. Polemis I. D. Neoplatonic and Hesychastic Elements in the Early Teaching of Gregorios Palamas on the Union of Man with God: The Life of St. Peter the Athonite // Pour une poétique de Byzance. Hommage à Vassilis Katsaros / éd. par S. Efthymiadis, C. Messis, P. Odorico et I. Polémis. Paris: Le Centre d’études byzantines, néo-helléniques et sud-est européennes; École des Hautes études en Sciences sociales, 2015. (Dossiers byzantins; vol. 16). P. 205–221.
68. Polemis I. Gregorio Palamas e la spiritualità athonita dell’epoca: esperienze soprannaturali e loro contest // Il Cristo trasfigurato nella tradizione spirituale ortodossa: atti del XV Convegno Ecumenico Internazionale di Spiritualità Ortodossa, Bose, 16–19 settembre 2007 / ed. S. Chialà, L. Cremaschi, A. Mainardi. Magnano: Qiqajon, 2008. (Spiritualità orientale). P. 293–333.
69. Polemis I. The Hesychast Controversy: Events, Personalities, Texts and Trends // A Companion to the Intellectual Life of the Palaeologan Period. Leiden; Boston (Mass.): Brill, 2022. (Brill’s Companions to the Byzantine World; vol. 12). P. 345–398.
70. Romanides J. S. Notes on the Palamite Controversy and Related Topics (Part II) // Greek Orthodox Theological Review Vol. 9. № 2. 1963–4. P.225–270.
71. Rossum J. Deification in Palamas and Aquinas // St. Vladimir’s Theological Quarterly. № 47 (3–4). 2003. P. 365–382.
72. Russell N. Gregory Palamas and the Making of Palamism in the Modern Age. Oxford: Oxford University Press, 2019.
73. Russell N. The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition. Oxford: Oxford University Press, 2006.
74. Russell N. The Hesychast Controversy // The Cambridge intellectual history of Byzantium / ed. by A. Kaldellis, N. Siniossoglou. Cambridge: Cambridge University Press, 2017. P. 494–508.
75. Russell N. Theosis and Greogory Palamas: Continuity of Doctrinal Change? // St. Vladimir’s Theological Quarterly. 2006. № 50 (4). P. 357–379.
76. Russell N. Theosis and Religion: Participation in Divine Life in the Eastern and Western Traditions. Cambridge: Cambridge University Press, 2024.
77. Sala-Molins L. Mystique byzantine et mystique lullienne. Raymond Lulle et Grégoire Palamas // Estudios Lulianos. Palma de Mallorca. 1963. №7 (1) [=19]. P. 53–74.
78. Schultze B. Zur Gotteserkenntnis in der griechischen Patristik // Gregorianum: Commentarii de re theologica et philosophica. №63 (3). Roma: Pontificia Universitas Gregoriana, 1982. S. 525–558.
79. Sijakovic B. The Paradox of the Mystical Knowledge of God // Philosophy and Orthodoxy / ed. by K. I. Boudouris. Athens: Ionia Publications, 1994. P. 270–288.
80. Sinkewicz R. E. Gregory Palamas // La théologie byzantine et sa tradition (XIIIe–XIXe siècle) / А cura di C.-G. Conticello, V. Conticello. Turnhout: Brepols, 2002. Vol. 2. P. 131–188.
81. Sinkewicz R. E. Gregory Palamas // La théologie byzantine et sa tradition (XIIIe–XIXe siècle) / А cura di C.-G. Conticello, V. Conticello. Turnhout: Brepols, 2002. Vol. 2. P. 131–188.
82. Sinkewicz R. E. The Concept of Spiritual Perception in Gregory Palamas’ First Triad in Defense of the Holy Hesychasts // Христианский Восток. 1999. Т. 1 (7). С. 374–390.
83. Sinkewicz R. E. The doctrine of the knowledge of God in the initial discussions between Barlaam the Calabrian and Gregory Palamas. Oxford, 1979. (diss).
84. Spiteris Y. Il linguaggio della divinizzazione in san Gregorio Palamas e nei mistici cattolici Margherita Porete e il Maestro Eckhart // Divinizzazione dell’uomo e redenzione dal peccato: le teologie della salvezza nel cristianesimo di Oriente e d’Occidente / ed. A. Franco. Torino: Edizioni Fondazione Giovanni Agnelli, 2004. P. 85–116.
85. Spiteris Y. La conoscenza esperienziale di Dio e la Teologia nella Prospettiva // Antonianum. №72 (3). 1997. P. 365–426.
86. Spiteris Y. Palamas: La grazia e l’esperienza: Gregorio Palamas nella discussione teologica / Introd. Cacciari M. Roma: Lipa, 1995. (Pubblicazioni del Centro Aletti. 17).
87. Stăniloae D. Ascetica si mistica bisericii ortodoxe. București: Editura Institutului Biblio și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 2002.
88. Stăniloae D. Ascetica si mistica bisericii ortodoxe. București: Editura Institutului Biblio și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 2002.
89. Stăniloae D. Semnificatia luminii dumnezeiesti in spiritualitatea si cultul bisericii ortodoxe // Orthodoxia. 1976. № 3–4. P. 433–446.
90. Stăniloae D. Teologia dogmatică ortodoxă. Vol. I. Ediția a 3-a. București: Editura Institutului Biblic și Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 2003.
91. Stăniloae D. The Experience of God. Orthodox Dogmatic Theology. Vol. 2. The World: Creation and Deification / translated by Ioan Ionita and Robert Barringer. Massachusetts: Holy Cross University Press, 2000.
92. Stăniloae D. Viața și învățătura Sfântului Grigorie Palama. București: Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 2006.
93. Stăniloae D., Dumitrescu M. Iisus Hristos: lumina lumii și îndumnezeitorul omului. București: Editura Anastasia, 1993.
94. Swinburne R. Gregory Palamas and Our Knowledge of God // Studia Humana. 2014. № 1(3). P. 3–12.
95. Switkiewicz-Blandzi A. Pseudo-Dionysius and Gregory Palamas: The Byzantine Synthesis of Eastern Patristics. Frankfurt a.M.: Peter Lang GmbH, Internationaler Verlag der Wissenschaften. 2022.
96. Titus A. R. The Reception of the Dionysian Corpus in the Triads of St. Gregory Palamas. Princeton: Princeton Theological Seminary, 2022. (diss.).
97. Tokcan Z. Hesychasm mistisizmi geleneği ve Gregory Palamas (1296–1359). İstanbul: Marmara Üniversitesi, 2019. (Yüksek Lisans Tezi).
98. Tollefsen T. T. Activity and Participation in Late Antique and Early Christian Thought. Oxford: Oxford University Press, 2012.
99. Tollefsen T. T. Gregory Palamas and Dionysius // The Oxford Handbook of Dionysius the Areopagite / eds. M. Edwards, D. Pallis, G. Steirēs. Oxford: Oxford University Press, 2022. P. 288–298.
100. Tomoioaga F. The vision of divine light in Saint Gregory Palamas’s theology // Acta Theologica. 2015. №35 (2) P. 142–153.
101. Torrance A. The energy of deification and the person of Jesus Christ in St Gregory Palamas // Human Perfection in Byzantine Theology: Attaining the Fullness of Christ. Oxford: Oxford University Press, 2020.
102. Ware K. The Debate about Palamism // Eastern Churches Review. 1977. Vol. IX. P. 45–63.
103. Ware K. The Hesychasts: Gregory of Sinai, Gregory Palamas, Nicolas Cabasilas // The Study of Spirituality / eds. C. Jones, G. Wainright, E. Yarnold. New York, Oxford, 1986. P. 242–255.
104. Wessel K. Dogma und Lehre in der Orthodoxen Kirche von Byzanz // Die christlichen Lehrentwicklungen bis zum Ende des Spätmittelalters / hg. C. Andresen. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 32011.
105. Williams A. N. Deification in Thomas Aquinas and Gregory Palamas. Yale University, 1995. (PhD dissertation).
106. Williams A. N. Light from Byzantium: The significance of Palamas’ doctrine of theosis // Pro Ecclesia. 1994. № 3. 483–496.
107. Williams A. N. The Ground of Union: Deification in Aquinas and Palamas. New York, Oxford: Oxford University Press, 1999.
108. Zogas-Osadnik I. Przebóstwienie (theosis) jako kategoria antropologiczna w ujęciu św. Gregoriosa Palamasa (1296–1359). Wrocław: Papieski Wydział Teologiczny we Wrocławiu, 2009
109. Ἀρτέμη Ε. Ἀ. Ἡ θέα τοῦ ἀκτίστου φωτὸς στὸν ἅγιο Γρηγόριο Παλαμᾶ καὶ ὁ γνόφος τῆς ἀγνωσίας στὸν ἅγιο Γρηγόριο Νύσσης ὡς δύο τρόποι «θέασης» τοῦ Θεοῦ // Ὁ ἅγιος Γρηγόριος Παλαμᾶς καὶ ὁ Ἡσυχασμός: Ἱστορικὲς διαστάσεις καὶ σύγχρονες προκλήσεις καὶ προοπτικές. Πρακτικὰ Διεθνοῦς Ἐπιστημονικοῦ Συνεδρίου. Ἱερὰ Μητρόπολις Τριμυθοῦντος (1–3 Ἰουλίου 2022) / επιμ. Ἀ. Π. Ζαχαρίου. Ἰδάλιο: Ἱερὰ Μητρόπολις Τριμυθοῦντος, 2024. Σ. 49–66.
110. Κούτρας Δ. Ν. Ἡ μεταφυσικὴ τοῦ φωτὸς στὸ ἔργο τοῦ Γρηγορίου Παλαμᾶ // Φιλοσοφία καὶ Ὀρθοδοξία / ἔκδ. Κ. Βουδούρης. Ἀθήνα: Διεθνὲς Κέντρον Ἑλληνικῆς Φιλοσοφίας καὶ Πολιτισμοῦ καὶ Κ. Β., 1994. Σ. 111–122.
111. Παπαμιχαήλ Г. Ὁ ἅγιος Γρηγόριος Παλαμάς, ἀρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης. Πετρούπολις–Ἀλεξάνδρεια: Ἐκ τοῦ Πατριαρχικού τυπογραφείου Αλεξανδρείας, 1911.
112. Πόποβιτς Μ. Η επιρροή των αγίων Μαξίμου του Ομολογητή, Συμεών του Νέου Θεολόγου και Γρηγορίου Παλαμά στη Θεολογία του 20ου αι. στο ρουμανικό χώρο. Θεσσαλονίκη: Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης, 2015.
113. Ρωμανίδης ᾿Ι. Σ., πρωτοπρ. Πατερικὴ Θεολογία. Θεσσαλονίκη: Παρακαταθήκη, 2004.
114. Ρωμανίδης Ἰ. Σ. Ἰστορικοδογματικὴ Εἰσαγωγὴ // Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Τριάς Α΄ (Ρωμαῖοι ἤ Ρωμηοί Πατέρες τῆς ‘Εκκλησίας 1), Ἰστορικοδογματικὴ Εἰσαγωγὴ π. Ἰ. Σ. Ρομανίδου, μτφρ. Δ. Κοντοστεργίου, ἐκδ. Π. Πουρναρᾶ, Θεσσαλονίκη, 1984. Σ. 5–194.
115. Σωτηροπούλου Χ. Γ. Ἡ περὶ γνώσεως τοῦ Θεοῦ διδασκαλία τοῦ ἁγίου Γρηγορίου Παλαμᾶ καί σωτηριολογικὴ προέκτασις // Ἡ Θεσσαλονίκη ὡς κέντρο ὀρθοδόξου θεολογίας. Προοπτικές στή σημερινή Εὐρώπη (Πρακτικά Συνεδρίου — Θεσσαλονίκη, 21–25 Μαΐου 1997). Θεσσαλονίκη: [χ.ό.], 2000. Σ. 123–130.
116. Τακαρίδης Γ. Α. H οντολογία του νού κατά τον Άγιο Γρηγόριο Παλαμά. Θεσσαλονίκη: Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης, 2011.
117. Χάρπερ Δ. Η Εσχατολογία του Σώματος κατά τον Άγιο Γρηγόριο Παλαμά. Θεσσαλονίκη: Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης, 2011.
118. Аникин Д. Ф. Божественный Свет (Нетрадиционные суждения по традиционной теме) // Вестник Екатеринбургской духовной семинарии. 2011. № 2 (2). С. 37–60.
119. Асмус В., прот., Бернацкий М. М. и др. Григорий Палама // Православная энциклопедия. М.: ЦНЦ «Православная энциклопедия», 2009. Т. 13. С. 12–41.
120. Бирюков Д. C. Исследование категорий деятельности и причастности в позднеантичной и патристической философии // Вестник РХГА. 2014. Т. 15.3. С. 315–320.
121. Бирюков Д. С. Линии в ноологии Григория Паламы. Паламизм и платонизм // Вестник Томского государственного университета. 2021. № 464. С. 60–67.
122. Бирюков Д. С. Образ ума как зеркала у Григория Паламы // Философия и культура информационного общества: Десятая международная научно-практическая конференция, Санкт-Петербург, 17–19 ноября 2022 г. СПб.: Санкт-Петербургский государственный университет аэрокосмического приборостроения, 2022. С. 252–254.
123. Бирюков Д. С. Тема самосозерцания ума у Григория Паламы: иудейский бэкграунд // Интеркультурная философия: полилог традиций: сборник трудов конференции, Санкт-Петербург, 24–26 сентября 2020 г. СПб.: Интерсоцис, 2020. С. 225–227.
124. Бирюков Д. С. Учение Григория Паламы о познании и умном чувстве // Acta Eruditorum. 2016. № 20. С. 19–21.
125. Василий (Кривошеин), архиеп. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы // Архиепископ Василий (Кривошеин). Богословские труды / сост. диак. А. Мусин. Нижний Новгород: «Христианская библиотека», 2011. С. 61–135.
126. Василий (Кривошеин), архиеп. Святой Григорий Палама — личность и учение // Архиепископ Василий (Кривошеин). Богословские труды / сост. диак. А. Мусин. Нижний Новгород: «Христианская библиотека», 2011. С. 343–358.
127. Георгиева П. В. Антрополошки импликации во филозофијата на исихазмот. Скопје, 1990. (докт. дис.).
128. Георгиева П. В. Филозофија на исихазмот. Скопје: Табернакул, 1993.
129. Дунаев А. Г. Существует ли православная антропология? // Вестник Свято-Филаретовского института. № 43. 2022. С. 51.
130. Исихазм: аннотированная библиография / под общ. и науч. ред. С. С. Хоружего. М.: ИС РПЦ, 2004.
131. Каприев Г. Византийската философия: четири центъра на синтеза. София: Изток-Запад, 2011.
132. Каприев Г. Любознание срещу любопитство — византийският ход // Miscellanea. София: Изток-Запад, 2022.
133. Каприев Г. Понятието ‘опит’ при Григорий Палама // Византийски етюди. София: Комунитас, 2014. С. 249–260.
134. Каравълчев В. Съвременният антипаламизъм и православното учение за обожението // Forum Theologicum Sardicense (Богословска мисъл). Т. XXV (1). 2020. С. 113–130.
135. Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М.: Паломник, 1996.
136. Кнежевић М. Григорије Палама (1296–1357): Библиографиjа. Београд: Институт за теолошка истраживања ПБФ, 2012.
137. Кнежевић М. Григорије Палама (1296–1357): Библиографиjа. Београд: Институт за теолошка истраживања ПБФ, 2012.
138. Кнежевић М. Његош и исихазам. Београд – Косовска Митровица: Институт за теолошка истраживања, Филозофски факутет, 2016.
139. Лосский В. Н. Боговидение // Лосский В. Н. Боговидение / пер. с фр. В. А. Рещиковой; сост. и вступ. ст. А. С. Филоненко. М.: ACT, 2006. С. 311–452.
140. Лосский В. Н. Богословие света в учении свт. Григория Паламы // Лосский В. Н. Боговидение / пер. с фр. В. А. Рещиковой; сост. и вступ. ст. А. С. Филоненко. М.: ACT, 2006. С. 581–607.
141. Лосский В. Н. Догматическое богословие // Лосский В. Н. Боговидение / пер. с фр. В. А. Рещиковой; сост. и вступ. ст. А. С. Филоненко. М.: ACT, 2006. С. 455–550.
142. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Лосский В. Н. Боговидение / пер. с фр. В. А. Рещиковой; сост. и вступ. ст. А. С. Филоненко. М.: ACT, 2006. С. 111–308.
143. Лосский В. Н. Паламитский синтез // Лосский В. Н. Боговидение / пер. с фр. В. А. Рещиковой; сост. и вступ. ст. А. С. Филоненко. М.: ACT, 2006. С. 437–452.
144. Луковцев И. Н. Гносеология святителя Григория Паламы в свете догмата о воплощении Христа // Вопросы теологии. 2021. Т. 3 (1). С. 24–44.
145. Луковцев И.Н. Гносеология святителя Григория Паламы в свете догмата о воплощении Христа // Вопросы теологии. № 1. 2021. Т. 3. С. 24–44.
146. Лурье В. М. Послесловие // Жизнь и труды святителя Григория Паламы: введение в изучение / под ред. И. П. Медведева, В. М. Лурье; пер. Г. Н. Начинкина. СПб.: Византинороссика, 1997. С. 327–372.
147. Мандзаридис Г. Обожение человека по учению святителя Григория Паламы / пер. с англ. В. Петухова. Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева лавра, 2010.
148. Мейендорф И., протопр. Жизнь и труды святителя Григория Паламы: введение в изучение / под ред. И. П. Медведева, В. М. Лурье; пер. Г. Н. Начинкина. СПб.: Византинороссика, 1997.
149. Мейендорф И., протопр. Святой Григорий Палама и православная мистика // История Церкви и восточно-христианская мистика / сост. и общ. ред. И.В. Мамаладзе. М.: Институт ДИ-ДИК, 2000. С. 277–336.
150. Назаренко А. В. Амманн // ПЭ. 2001. Т. 2. С. 170.
151. Неня Г. О. Містичні досвід і практика в концепції обоження (історико-філософський аналіз традиції ісихазму): автореферат дис… канд. філос. наук: 09.00.05. Київ: Слов’янський держ. педагогічний ун-т, 2007.
152. Реутин М. Ю. Иоанн Экхарт — Григорий Палама: опыт сопоставления // Verbum. № 17. 2015. С. 25–41.
153. Реутин М. Ю. Христианский неоплатонизм XIV века. Антропология и учение об экстазе И. Экхарта и Григория Паламы. Статья 3 // Научные ведомости Белгородского государственного университета. Серия: Философия. Социология. Право. 2012. № 2 (121). С. 5–16.
154. Реутин М. Ю. Христианский неоплатонизм XIV века. Москва: РГГУ, 2011.
155. Трајчев К. Проблемот На Богопознанието И Обожувањето На Човекот Во Философијата На Свети Григориј Палама // International Dialogue “EAST-WEST”. №5. (4). 2018. P. P. 89–94.
156. Трајчев К. Феноменот На Божјата Светлина Во Философијата На Свети Григориј Палама // International Dialogue “EAST-WEST”. №6 (4). 2019. P. 141–145.
157. Щукин Т. А. «Он превзойдет собственную природу»: тема самообращенности ума в «Слове на житие преподобного Петра Афонского» святителя Григория Паламы и в Enneades V.3 // Библия и христианская древность. 2019. № 2 (2). С. 212–230.
Примечания:
[1] Напр.: Gregorius Palamas. Pro sanctis hesychastis 3, 1, 22, 7–9 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 634.
[2] Напр.: Ibid. 3, 1, 36 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 648:22–23; Ibid. 1, 3, 17 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 428:15–21; Ibid. 1, 3, 18 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 428:22–429:1; Idem. Epistula ad Athanasium Cyzicenum 9 // ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 420:8–12; Ibid. 10 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 421:16–19.
[3] Idem. Pro sanctis hesychastis 2, 3, 27 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 561–562; Ibid. 2, 3, 31 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 561:23–26; Ibid. 3, 3, 4 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 682–683; Ibid. 3, 3, 6 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 684–685.
[4] Ibid. 2, 3, 31 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 561:23–26.
[5] Напр.: Ibid. 2, 3, 39 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 573:19–22; Ibid. 3, 3, 9 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 687:20–22; Ibid. 1, 3, 38 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 448:19–20; Ibid. 1, 3, 44 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 455:19–21. Idem. Epistula ad Paulum Asanem I, 4 // ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 365:25–28; Idem. Epistula ad Danielem Aeni metropolitam 18 // ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 390:25–26.
[6] Idem. Pro sanctis hesychastis 1, 3, 36 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 447:27–28. См.: «Мы будем тогда ясно видеть божественный и неприступный свет также и через телесные органы [чувств] (διὰ σωματικῶν ὀργάνων)» (Ibid. 1, 3, 37 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 448:12–13. Рус. пер.: Григорий Палама, свт. Триады в защиту священно-безмолвствующих (новый перевод) / пер. и коммент. Р. В. Яшунского; сост. О. И. Ласточкин. Санкт-Петербург: Изд-во РГПУ им. А. И. Герцена, 2021. С. 80); «Они [т. е. апостолы] через тело (διὰ τοῦ σώματος) видели оный божественнейший свет» (Gregorius Palamas. Orationes antirrheticae contra Acindynum 7, 15, 57 // ΓΠΣ. Τ. 3. Σ. 504:18–19. Рус. пер.: Григорий Палама, свт. Антирретики против Акиндина / Пер. с греч. Р. В. Яшунского. Краснодар: Издательство «Текст», 2010. С. 363.).
[7] «Ведь не телесные глаза, а глаза души воспринимают видящую эти блага силу Духа» (Gregorius Palamas. Pro sanctis hesychastis 1, 3, 33 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 444:26–28. Рус. пер.: Григорий Палама, свт. Триады в защиту священно-безмолвствующих (новый перевод). С. 77.).
[8] «Свет знания, конечно, никто не назовет умным, а этот свет [благодати] иногда действует как умный, а иногда созерцается нашим умом через умное чувство (διὰ νοερᾶς αἰσθήσεως) как умопостигаемый» (Gregorius Palamas. Pro sanctis hesychastis 1, 3, 3 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 412:12–14. Рус. пер.: Григорий Палама, свт. Триады в защиту священно-безмолвствующих (новый перевод). С. 48.); «Созерцаемый умом свет (φῶς νῷ θεωρητόν)». (Gregorius Palamas. Pro sanctis hesychastis 2, 3, 14 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 550:15. Также: Ibid. 2, 3, 59 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 593:13).
[9] Ibid. 2, 3, 22 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 558:18–25. Со ссылкой на прп. Максима Исповедника: Maximus Confessor. Liber ambiguorum 10/17 // PG. Vol. 91. Col. 1128А. Ср.: Gregorius Palamas. Pro sanctis hesychastis 1, 3, 9 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 418–419.
[10] Антипаламиты были полностью согласны с тезисом свт. Григория о том, что тварное не может увидеть нетварное. Но они резко выступили против другого тезиса, который свт. Григорий отстаивал так же, как и первый: тварное способно увидеть нетварное. См. фрагмент из трактата Варлаама «Против мессалиан» (Ibid. 3, 3, 9, 27–28 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 686), а также критику Григория Акиндина и Никифора Григоры: Gregorius Acindynus. Refutationes duae operis Gregorii Palamae cui titulus Dialogus inter Orthodoxum et Barlaamitam 1, 7; 2, 40; 3, 19; 4, 19 // Nunc primum editae curante Juan Nadal Cañellas. Turnhout, Leuven, 1995. (Corpus Christianorum. Series graeca 31). P. 9–10; 137–140; 195; 345:1–17; Nicephorus Gregoras. Byzantinae historiae 28, 14–15; 34, 20–21; 34, 31 // Nicephori Gregorae historiae Byzantinae: Graece et Latinae / Ed. Schopen L., Bekker I. Bonnae, 1855. V. 3. (Corpus scriptorum historiae Byzantinae; 19, 38). S. 185–186; 449–450; 455–456. С беглым и неполным обзором позиций современных антипаламитски настроенных богословов можно ознакомиться в статье: Каравълчев В. Съвременният антипаламизъм и православното учение за обожението // Forum Theologicum Sardicense (Богословска мисъл). Т. XXV (1). 2020. С. 113–130. См. также: Аникин Д. Ф. Божественный Свет (Нетрадиционные суждения по традиционной теме) // Вестник Екатеринбургской духовной семинарии. 2011. № 2 (2). С. 37–60.
[11] В библиографии М. Жюжи отсутствуют подобные исследования: Bibliographie du R. P. Martin Jugie // Revue des études byzantines. T. 11. 1953. P. 19–32.
[12] Jugie M. Palamas Grégoire // Dictionnaire de théologie catholique / eds. M. Vacant et al. T. 11 (2). Paris, 1932. Col. 1735–1776.
[13] Jugie M. Theologia Dogmatica Christianorum Orientalium ab Ecclesia catholica dissidentium. Parisiis, 1933. Vol. 2. P. 71–100.
[14] «Апостолы на Фаворе могли созерцать Его телесными глазами благодаря действию Божественной силы, ведь их исключительно природные силы — глаз тела, взгляд духа — не были бы способны на такое видение» (Jugie M. Palamas Grégoire // Dictionnaire de théologie catholique / eds. M. Vacant et al. T. 11 (2). Paris, 1932. Col. 1757). «Божественный свет, говорит он, находится не только выше телесных очей, но и выше очей сердца, если вообще рассматривать природу вещей» (Jugie M. Theologia dogmatica christianorum orientalium ab Ecclesia catholica dissidentium. P., 1933. T. 2. P. 95).
[15] Ibid. P. 95–96. Возмущаясь «делением» Бога на «видимую» (энергии) и «невидимую» (сущность) составляющие, М. Жюжи пишет: «По правде говоря, поэтому он [свт. Григорий] учит тому, в чем его противники так часто упрекают его, а именно двусоставному (duplicem) божеству: одно — видимое, другое — невидимое. Такого монстра до него никто не изобретал» (Ibid. P. 96).
[16] Jugie M. Palamas Grégoire. Col. 1757.
[17] «Как возможно, чтобы нечто абсолютно Божественное и нематериальное могло быть воспринято и увидено телесными глазами? Чтобы выйти из затруднения, богослов-исихаст прибегает к чуду (miraculum)» (Jugie M. Theologia dogmatica. P. 95). Жюжи неоднократно называет видение нетварного света телесными глазами «чудом» (miracle) (см. напр.: Jugie M. Palamas Grégoire. Col. 1765; Jugie M. Palamite (Controverse) // Dictionnaire de théologie catholique / eds. M. Vacant et al. T. 11 (2). Paris, 1932. Col. 1806).
[18] Jugie M. Palamas Grégoire. Col. 1765.
[19] Ibid.
[20] Sinkewicz R. E. The Concept of Spiritual Perception in Gregory Palamas’ First Triad in Defense of the Holy Hesychasts // Христианский Восток. 1999. Т. 1 (7). С. 374–390. В своей диссертации под названием «Учение о познании Бога на начальной стадии дискуссии между Варлаамом Калабрийским и Григорием Паламой» Р. Синкевич, к сожалению, совсем не затрагивает учение свт. Григория Паламы о видении нетварного света, хотя учению Варлаама Калабрийского о видении Божественного света посвящает целую главу (см.: Sinkewicz R. E. The doctrine of the knowledge of God in the initial discussions between Barlaam the Calabrian and Gregory Palamas. Oxford, 1979. (diss). P. 201–224).
[21] Sinkewicz R. E. Gregory Palamas // La théologie byzantine et sa tradition (XIIIe–XIXe siècle) / А cura di C.-G. Conticello, V. Conticello. Turnhout, 2002. Vol. 2. P. 131–188.
[22] См.: Sinkewicz R. E. The doctrine of the knowledge of God in the initial discussions between Barlaam the Calabrian and Gregory Palamas. P. 130–137, 164–169, 206–212.
[23] Самым последним словом богословской науки по этой теме можно считать публикации А. Хулиараса, о которых речь пойдет ниже.
[24] Исключение составляют две ссылки на Тр. 2.3.47 и 2.3.48. См.: Sinkewicz R. E. The Concept of Spiritual Perception. P. 381.
[25] Ibid. P. 374.
[26] Ibid. P. 376. Ср.: «Божественность не проявляется такой, какая она есть сама по себе, и человеческая природа, как она есть, не может воспринимать божественность» (Ibid. P. 377).
[27] Ibid. P. 377. Эта базовая интуиция, принимаемая безосновательно, приводит к явному противоречию с тезисом свт. Григория: умное чувство не находится в пределах человеческой природы.
[28] Ibid. P. 377–378. См.: Sinkewicz R. E. Gregory Palamas. P. 157.
[29] Sinkewicz R. E. The Concept of Spiritual Perception. P. 381.
[30] Ibid. P. 377, 378. Sinkewicz R. E. Gregory Palamas. P. 157.
[31] Sinkewicz R. E. The Concept of Spiritual Perception. P. 381. Ср.: «Ум обладает потенциалом (potentiality), называемым духовным чувством, который реализуется только благодаря присутствию особой Божественной благодати» (Sinkewicz R. E. Gregory Palamas. P. 157).
[32] Sinkewicz R. E. The Concept of Spiritual Perception. P. 382.
[33] Ibid. P. 382.
[34] Ibid. P. 386.
[35] «Палама также настаивает на том, что без Божественного света ни один ум не может видеть с помощью своей способности духовного восприятия точно так же, как телесный глаз не может видеть без чувственного света» (Sinkewicz R. E. The Concept of Spiritual Perception. P. 377). См. также: Sinkewicz R. E. Gregory Palamas. P. 158.
[36] Sinkewicz R. E. The Concept of Spiritual Perception. P. 378–379.
[37] Ibid.
[38] Ср. в частности: «Чтобы объяснить, как можно увидеть Божественный свет, Григорий описывает сам ум как свет, тем самым устанавливая некую схожесть между умом и Богом. Это сходство есть способность природы, которая может быть актуализирована только присутствием Божественного света, а не только человеческими усилиями. Обсуждая молитвенный опыт, Григорий говорит, что ум, освобожденный от страстей, начинает видеть себя светом и затем может быть озарен Божественным светом» (Ibid. P. 386).
[39] Ср.: «Когда темная завеса злых страстей снята, разум может созерцать себя как свет; и когда он достигает актуализации своей способности духовного восприятия, он становится полностью подобным свету и вместе со Светом видит Свет» (Ibid. P. 387). «Благодать — это сверхъестественная реальность, божественная по своему характеру, которая может быть воспринята только глазами души, умными глазами, ибо в них присутствует сила Святого Духа» (Ibid. P. 386).
[40] См.: Ibid. P. 386; Sinkewicz R. E. Gregory Palamas. P. 157.
[41] Sinkewicz R. E. The Concept of Spiritual Perception. P. 386–387.
[42] Ibid. P. 386.
[43] Ibid. P. 388–389.
[44] Ibid. P. 388.
[45] Ibid.
[46] Ibid. P. 388. См.: Gregorius Palamas. Pro sanctis hesychastis 1, 3, 31 // Op. cit. Σ. 179:7–10; Ibid. 1, 3, 32 // Op. cit. Σ. 179:28–31.
[47] Р. Синкевич, впрочем, признает, что и сейчас тело имеет некий начаток обожения, хотя он и является тварным: «Однако даже ныне тело получает предвкушение или залог будущих благ в чувственных ощущениях [действия] благодати и в произведенном таким образом преображении [тела]. Эсхатологическое и земное преображение тела различны по своему качеству. Последнее является тварным результатом [действия] благодати, тогда как первое предполагает обожение» (Sinkewicz R. E. The Concept of Spiritual Perception. P. 389).
[48] Sinkewicz R. E. Gregory Palamas. P. 159.
[49] Ibid. P. 389.
[50] Ibid. P. 386.
[51] Chouliaras А. The Anthropology of St Gregory Palamas: The Image of God, the Spiritual Senses, and the Human Body. Turnhout, Belgium, 2020. P. 175–179.
[52] Неопределенность и ошибочность позиции Р. Синкевича обнаруживается во многих противоречивых высказываниях. Вот одно из них: «Хотя апостолы видели свет преображенного Христа на Фаворе телесными глазами, это произошло не естественным образом, а при посредничестве какой-то иной силы, поскольку Фаворский свет был неизреченным и невидимым для природных способностей восприятия» (Sinkewicz R. E. The Concept of Spiritual Perception. P. 377). В начале предложения утверждается, что апостолы видели его «телесными глазами» (bodily eyes), а в конце — что Фаворский свет не может быть видим «природными способностями восприятия» (to the natural faculties of perception).
[53] Gregorius Palamas. Pro sanctis hesychastis 3, 1, 36, 22–23 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 648; Ibid. 1, 3, 17, 15–21 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 428; Ibid. 1, 3, 18, 22–1 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 428–429; 3, 1, 22, 7–9 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 634. С. 300–301; Ibid. 3, 1, 26, 14–28 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 638.
[54] См. напр.: Sinkewicz R. E. The Concept of Spiritual Perception. P. 377. Sinkewicz R. E. Gregory Palamas. P. 157.
[55] Асмус В., прот., Бернацкий М. М. и др. Григорий Палама // Православная энциклопедия. М., 2009. Т. 13. С. 32.
[56] Там же.
[57] Стало быть, созерцание Божественного света возможно благодаря способности «умного чувства».
[58] В частности, указывается на то, что «оно [умное чувство] называется чувством (αἴσθησις), поскольку, как и естественное чувство, оно имеет дело с определенным объектом восприятия» (там же).
[59] Отмечается, что «результатом становится присутствие в душе Св. Духа, посредством Которого люди способны открыть духовные очи и созерцать Бога» (там же). Ум под действием благодати сам созерцает Божественную благодать: «Но это чувство является “умным” (νοερά), поскольку им постигаются божественные дары, которые выше природного чувства и воспринимаются умом, устремленным к Первому Уму, приобщаясь Которому сам ум и связанное с ним тело приближаются к Богу» (там же).
[60] Там же.
[61] Там же.
[62] Там же.
[63] Кнежевић М. Григорије Палама (1296–1357): Библиографиjа. Београд, 2012.
[64] Кнежевић М. Његош и исихазам. Београд — Косовска Митровица, 2016. С. 78–79.
[65] Там же. С. 78.
[66] Там же.
[67] Там же. С. 78–79.
[68] Там же. С. 79–80.
[69] Там же. С. 80.
[70] Там же.
[71] Там же.
[72] Plested M. The Spiritual Senses: Monastic and Theological // Knowing Bodies, Passionate Souls: Sense Perceptions in Byzantium (Dumbarton Oaks Byzantine Symposia and Colloquia 9). Washington, DC, 2017. P. 301–312.
[73] См.: Ibid. P. 311.
[74] Ibid.
[75] Ibid.
[76] Впрочем, отметим тот факт, что М. Плестед, подводя итог своему исследованию, смешивает понятие «духовное чувство / восприятие» с понятиями «духовное видение» или «пророческое видение» и отождествляет их. Получается, что нетварного Бога и тварных ангелов созерцатель видит одними и теми же «духовными», но тварными «чувствами / восприятиями»: «Видение света, вкус благодати, слышание невыразимых слов, обоняние неописуемых благовоний, прикосновение ангела или святого — все эти духовные чувственные восприятия (spiritual sense perceptions) отнюдь не были необычными чертами византийской жизни» (Ibid. P. 312).
[77] Ibid.
[78] Что касается учения свт. Григория о боговидении, то, по мнению М. Плестеда, здесь для свт. Григория «имел особое значение» Макарьевский корпус: Plested M. Gregory Palamas // The Wiley Blackwell Companion to Patristics / ed. Ken Parry. Chichester, West Sussex, 2015. P. 294.
[79] Plested M. The Spiritual Senses. P. 312.
[80] Blackstone J. Knowledge and Experience in the Theology of Gregory Palamas. Oxford, 2018.
[81] См.: Ibid. P. 82.
[82] Ibid. P. 113–153.
[83] Ibid. P. 114–115. Следует отметить и то, что в главе «Бесстрастная страсть и сакраментальное видение» излагается учение свт. Григория Паламы о таинстве Крещения, которое понимается как источник «познания» (ἐπίγνωσις) Бога, и таинстве Евхаристии. По мнению исследователя, «применительно к Крещению и Крови Евхаристии Палама дает исчерпывающее описание видения Бога, понимаемого как зрение, осязание, единение и внутреннее присутствие, следующее за достойным участием в обоих таинствах» (Ibid. P. 152).
[84] См.: Ibid. P. 82. Именно ум воспринимает Божественный свет: «Свет и освещение (τὸ φῶς καὶ ἡ ἔλλαμψις), которые сами по себе являются божественными, могут называться “знанием” по омонимии, потому что они получены (are received) тем же инструментом, который тоже обладает знанием о тварных реальностях, полученным через восприятие. Этот инструмент — ум» (Ibid. P. 46).
[85] Ср.: Gregorius Palamas. Pro sanctis hesychastis 1, 3, 33 // Op. cit. Σ. 444:19–23, 26–29. Исследователь замечает: «Обратите внимание, что поскольку это не отношение “созерцатель — cозерцаемое”, то умное восприятие не подразумевает пространственного расстояния (в отличие от представления Варлаама о видении нетварного света» (Blackstone J. Knowledge and Experience in the Theology of Gregory Palamas. P. 82).
[86] Ibid. P. 82. Ср.: Gregorius Palamas. Pro sanctis hesychastis 1, 3, 52 // Op. cit. Σ. 463:18.
[87] Blackstone J. Knowledge and Experience in the Theology of Gregory Palamas. P. 175.
[88] См.: Ibid. P. 42–46.
[89] Chouliaras А. The Anthropology of St Gregory Palamas: The Image of God, the Spiritual Senses, and the Human Body. Turnhout, Belgium, 2020. Рец.: Biliuță, I. The Anthropology of St Gregory Palamas: The Image of God, the Spiritual Senses, and the Human Body. Ecumenical Review Sibiu / Revista Ecumenica Sibiu. № 13 (3). 2021. P. 535–539.
[90] Chouliaras А. Αἴσθησις νοερὰ καὶ θεία (Intellectual and Divine Perception): A Major Notion in St Gregory Palamas’ Anthropology // Studia Patristica. Vol. 129 / ed. M. Vinzent. Leuven–Paris–Bristol, CT, 2021. P. 271–288.
[91] Специфичность учения свт. Григория Паламы о человеке как образе Божием тесно связана с понятием «животворящая сила» (ζωοποιὸς δύναμις). Согласно мысли святителя, человек по сравнению с ангелами обладает образом Божиим «в большей степени» (μάλλον), поскольку он имеет материальное тело, наполненное «животворящей силой» его разумной души. Таким образом, человеческая душа подобна Богу, Который животворит и сообщает бытие Своему творению (Chouliaras А. The Anthropology of St Gregory Palamas. P. 87–88, 121–122).
[92] Историко-богословский контекст изложен поверхностно и фактически сведен к изложению позиции Варлаама Калабрийского, которая представлена только на основании «Триад» свт. Григория при полном отсутствии ссылок на сочинения самого Варлаама (Ibid. P. 133–135). Неоправданным также представляется то, что в монографии не анализируются богословские взгляды других оппонентов свт. Григория — Акиндина и Григоры.
[93] В начале второй части монографии А. Хулиарaс указывает на тот факт, что при изложении учения свт. Григория об умном чувстве он «принимает во внимание статью Синкевича» (Ibid. P. 131). Действительно, фамилия канадского исследователя упоминается в тексте монографии свыше 250 раз, притом что сама монография имеет 202 страницы.
[94] А. Хулиарас говорит об особом «богословии духовных чувств»: «Богословие духовных чувств есть попытка объяснить на словах, как человек способен воспринимать Бога, ощущать божество и какими способностями это достигается» (Chouliaras А. The Anthropology of St Gregory Palamas. P. 130).
[95] Ibid. P. 145; Chouliaras А. Αἴσθησις νοερὰ καὶ θεία (Intellectual and Divine Perception). P. 273.
[96] Chouliaras А. The Anthropology of St Gregory Palamas. P. 147–148, 152–153; Chouliaras А. Αἴσθησις νοερὰ καὶ θεία (Intellectual and Divine Perception). P. 275–276.
[97] Chouliaras А. The Anthropology of St Gregory Palamas. P. 148–149; Chouliaras А. Αἴσθησις νοερὰ καὶ θεία (Intellectual and Divine Perception). P. 276–278.
[98] Chouliaras А. The Anthropology of St Gregory Palamas. P. 150; Chouliaras А. Αἴσθησις νοερὰ καὶ θεία (Intellectual and Divine Perception). P. 278.
[99] Chouliaras А. The Anthropology of St Gregory Palamas. P. P. 152, 154.
[100] См.: Gregorius Palamas. Pro sanctis hesychastis 1, 3, 17 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 427:1–3.
[101] Chouliaras А. The Anthropology of St Gregory Palamas. P. 153; Chouliaras А. Αἴσθησις νοερὰ καὶ θεία (Intellectual and Divine Perception). P. 282.
[102] Chouliaras А. The Anthropology of St Gregory Palamas. P. 154. См. также: Ibid. P. 179.
[103] Ibid. P. 2.
[104] Ibid. P. 175–179.
[105] Ibid. P. 178.
[106] Ibid. P. 179.
[107] Sinkewicz R. E. The Concept of Spiritual Perception. P. 388.
[108] Chouliaras А. The Anthropology of St Gregory Palamas. P. 196.
[109] Sinkewicz R. E. The Concept of Spiritual Perception. P. 388–389.
[110] Chouliaras А. The Anthropology of St Gregory Palamas. P. 197.
[111] Бирюков Д. С. Учение Григория Паламы о познании и умном чувстве // Acta Eruditorum. 2016. № 20. С. 20.
[112] Там же. См. также: Бирюков Д. С. Линии в ноологии Григория Паламы. Паламизм и платонизм // Вестник Томского государственного университета. 2021. № 464. С. 61.
[113] Там же.
[114] Бирюков Д. С. Линии в ноологии Григория Паламы. Паламизм и платонизм // Вестник Томского государственного университета. 2021. № 464. С. 61. См. также: Бирюков Д. С. Тема самосозерцания ума у Григория Паламы: иудейский бэкграунд // Интеркультурная философия: полилог традиций: сборник трудов конференции. Санкт-Петербург, 24–26 сентября 2020 года. СПб., 2020. С. 220.
[115] Бирюков Д. С. Линии в ноологии Григория Паламы. Паламизм и платонизм. С. 61. См. также: Бирюков Д. С. Учение Григория Паламы о познании и умном чувстве. С. 20; Бирюков Д. С. Образ ума как зеркала у Григория Паламы // Философия и культура информационного общества: Десятая международная научно-практическая конференция, Санкт-Петербург, 17–19 ноября 2022 года. СПб., 2022. С. 253. Похожие идеи выражает Г. Такаридис: Τακαρίδης Γ. Α. H οντολογία του νού κατά τον Άγιο Γρηγόριο Παλαμά. Θεσσαλονίκη, 2011. Σ. 71–75.
[116] Бирюков Д. С. Учение Григория Паламы о познании и умном чувстве. С. 20.
[117] Там же.
[118] Там же. С. 21.
[119] Бирюков Д. С. Линии в ноологии Григория Паламы. Паламизм и платонизм. С. 62.
[120] Бирюков Д. С. Учение Григория Паламы о познании и умном чувстве. С. 20.
[121] Однако Палама настаивает на том, что всякая энергия ума является «подобной» Высшему Уму, например, даже такая энергия ума как «рассудок» (διάνοια). См.: Gregorius Palamas. Epistula ad Danielem Aeni metropolitam 20 // ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 392:6–13. Возникает вопрос: если на онтологическом уровне рассудок равен умному чувству, то почему же Бог не может созерцаться и рассудком?
[122] Бирюков Д. С. Линии в ноологии Григория Паламы. Паламизм и платонизм. С. 63–64.
[123] О параллелях между ноологией Паламы и Плотина см.: Щукин Т. А. «Он превзойдет собственную природу»: тема самообращенности ума в «Слове на житие преподобного Петра Афонского» святителя Григория Паламы и в Enneades V.3 // Библия и христианская древность. 2019. № 2 (2). С. 212–230.
[124] Polemis I. D. Neoplatonic and Hesychastic Elements in the Early Teaching of Gregorios Palamas on the Union of Man with God: The Life of St. Peter the Athonite // Pour une poétique de Byzance. Hommage à Vassilis Katsaros / éd. par S. Efthymiadis et al. Paris, 2015. P. 216.
[125] Jugie M. Theologia dogmatica. P. 95–96.
[126] См., в частности, следующую сноску.
[127] Sinkewicz R. E. The Concept of Spiritual Perception. С. 377–378, 381; Sinkewicz R. E. Gregory Palamas. P. 157; Кнежевић М. Његош и исихазам. С. 78–79; Chouliaras А. The Anthropology of St Gregory Palamas. P. 154; Chouliaras А. Αἴσθησις νοερὰ καὶ θεία. P. 179; Бирюков Д. С. Учение Григория Паламы. С. 21. В «Православной энциклопедии» учение Р. Синкевича об умном чувстве несколько упрощается и определяется как сам ум, а не его способность: Асмус В., прот., Бернацкий М. М. и др. Григорий Палама // Православная энциклопедия. М., 2009. Т. 13. С. 32.
[128] См. особенно: Chouliaras А. The Anthropology of St Gregory Palamas. P. 154. См. также: Ibid. P. 179.
[129] Sinkewicz R. E. The Concept of Spiritual Perception. P. 381–382. Sinkewicz R. E. Gregory Palamas. P. 157; Асмус В., прот., Бернацкий М. М. и др. Григорий Палама. С. 32; Кнежевић М. Његош и исихазам. С. 78–79. Blackstone J. Knowledge and Experience. P. 61–84, особенно: P. 82; Chouliaras А. The Anthropology of St Gregory Palamas. P. 153; Chouliaras А. Αἴσθησις νοερὰ καὶ θεία. P. 282; Бирюков Д. С. Учение Григория Паламы. С. 20–21.
[130] Термин «усиление» (surélévation / intensification and heightening) прямо используют М. Жюжи и М. Плестед: Jugie M. Palamas Grégoire. Col. 1757; ср.: Jugie M. Theologia dogmatica. P. 95–96; Plested M. Gregory Palamas P. 311–312. В исследованиях других представителей данной парадигмы концепт «усиления» соответствует концепту «актуализации» духовного чувства.
[131] Ср.: Sinkewicz R. E. The Concept of Spiritual Perception. P. 378–379; Кнежевић М. Његош и исихазам. С. 80.
[132] Sinkewicz R. E. The Concept of Spiritual Perception. P. 388–389.
[133] Sinkewicz R. E. The Concept of Spiritual Perception. P. 389; Sinkewicz R. E. Gregory Palamas. P. 159.
[134] Асмус В., прот., Бернацкий М. М. и др. Григорий Палама. С. 32.
[135] Chouliaras А. The Anthropology of St Gregory Palamas. P. 177.
[136] Plested M. The Spiritual Senses. P. 321.
[137] Gregorius Palamas. Orationes antirrheticae contra Acindynum 6, 10, 30 // ΓΠΣ. Τ. 3. Σ. 406–407. Данное положение эксплицитно не проговаривается сторонниками тварного боговидения. Очевидно, именно по той причине, что оно подрывает основной тезис их объяснительной модели: нетварный свет видим для тварного умного чувства.
[138] Idem. Pro sanctis hesychastis 1, 3, 20 // ΓΠΣ. Τ. 1. 430–431. Прямо это положение формально признается и проговаривается в следующих исследованиях: Sinkewicz R. E. The Concept of Spiritual Perception. P. 377; Chouliaras А. The Anthropology of St Gregory Palamas. P. 145; Chouliaras А. Αἴσθησις νοερὰ καὶ θεία (Intellectual and Divine Perception). P. 273; Бирюков Д. С. Учение Григория Паламы о познании и умном чувстве. С. 20.
[139] См. особенно: Gregorius Palamas. Pro sanctis hesychastis 1, 3, 18 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 428–429. В качестве синонимов к ἀπόπαυσις свт. Григорий использует κατάπαυσις и ἀπόλυσις. Указанное выше выражение свт. Григорий часто повторяет, заимствуя его из Ареопагитского корпуса: Ps.-Dionysius Areopagita. De divinis nominibus 2, 7 // Pseudo-Denys l’Areopagite: Les Noms divins. La Theologie mystique. Tome I: Les Noms divins I–IV / greek texts by B. R. Suchla (PTS 33), introduction, translation, and notes by Ysabel de Andia. (Sources chretiennes, 578). Paris: Les Editions du Cerf, 2016. P. 390:16–17. См. также: Gregorius Palamas. Pro sanctis hesychastis 2, 1, 7 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 400:5–11; Ibid. 1, 3, 17–18 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 427–429.
[140] См.: Jugie M. Palamas Grégoire. Col. 1735–1776; Jugie M. Palamite (Controverse). Col. 1778–1818; Jugie M. Theologia Dogmatica. P. 71–100; Sinkewicz R. E. Gregory Palamas. P. 131–188; Sinkewicz R. E. The Concept of Spiritual Perception. С. 374–390; Асмус В., прот., Бернацкий М. М. и др. Григорий. С. 12–41; Plested M. Gregory Palamas. P. 293–305; Plested M. The Spiritual Senses. P. 301–312; Blackstone J. Knowledge and Experience in the Theology of Gregory Palamas. P. 61–177.
[141] Chouliaras А. The Anthropology of St Gregory Palamas. P. 178; Ср.: Plested M. The Spiritual Senses. P. 312; Ср.: Кнежевић М. Његош и исихазам. С. 80.
[142] Бирюков Д. С. Линии в ноологии Григория Паламы. С. 62.
[143] Свт. Григорий, ссылаясь на Ареопагита, пишет, что мы «устремляемся» (ἐπιβάλλομεν) к Богу «через прекращение всякой (πάσης) умной активности» См.: Gregorius Palamas. Contra Gregoram 2, 56 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 304:16–17 и Gregorius Palamas. Epistula ad Arsenium Studitam 5 // ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 318:28–29. Об этом и сам свт. Григорий многократно пишет в «Триадах»: Gregorius Palamas. Pro sanctis hesychastis 1, 3, 18 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 428:12, 24; Ibid. 2, 3, 49 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 582:1–2; Ibid. 2, 3, 39 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 572:25–26; Ibid. 2, 3, 48 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 581:12–13; Ibid. 2, 3, 40 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 574:14–15; Ibid. 2, 3, 6 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 543:13–14.
[144] Дунаев А. Г. Существует ли православная антропология? // Вестник Свято-Филаретовского института. № 43. 2022. С. 51.
[145] Ключевой текст, на котором здесь делается акцент: Gregorius Palamas. Pro sanctis hesychastis 1, 3, 17 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 427:10–12.
[146] Ibid. 3, 1, 26 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 638:9–10.
[147] В некоторых случаях с определенными незначительными оговорками.
[148] «Именно благодаря Божественной силе Святого Духа глаза учеников на горе преобразились, что позволило им на мгновение воспринять сияние славы (идентичное сиянию от облака)» (Makarov D. I. St. Gregory Palamas’s idea of the Transfiguration // XXe congrès international des Études byzantines: Collège de France-Sorbonne, 19–25 août 2001: Pré-actes. Paris, 2001. Vol. 3. P. 102).
[149] Луковцев И. Н. Гносеология святителя Григория Паламы в свете догмата о воплощении Христа // Вопросы теологии. 2021. Т. 3 № 1. С. 25–26.
[150] Coresciuc R. Omilia a 59-A a Sfântului Grigoree Palama: Model Pentru Cateheza Postbaptismală. Theology & Life / Teologie & Viață. № 5–8. 2021. P. 110–111.
[151] Как считает исследователь, благодаря «преображению (transfiguration) человеческой способности (capacity) восприятия в “божественное чувство”» человек обретает возможность видеть Божественный свет (Costache D. Experiencing the Divine Life: Levels of Participation in St Gregory Palamas’ On the Divine and Deifying Participation // Phronema. № 26 (1). 2011. P. 18).
[152] Именно «ум» (nous), полагает ученый, является «духовной человеческой способностью, с помощью которой люди могут познавать и переживать Бога» (Ladouceur P. The Experience of God as Light in the Orthodox Tradition // Journal of Pentecostal Theology. № 28 (2). 2019. P. 173).
[153] Ссылаясь на Тр. 1.3.27, 1.3.36, 2.3.22, Антонио Фиригос полагает, что преображение Христа касается не Его ипостаси, но состояния апостолов: телесные глаза апостолов претерпели «восстановление» (ripristino) и «преображение» (trasformazione) в «первозданное состояния» (condizione primigenia) в результате божественного воздействия на них и таким образом смогли чувственно увидеть Божественный свет (Fyrigos A. Gregorio Palamas e il “palamismo” // Eastern Theological Journal. 2015. № 1 (2). P. 224–225, 228). Реконструкцию учения свт. Григория о «φῶς νοερὸν καὶ θεῖον» по его письмам к Варлааму Калабрийскому см.: Fyrigos А. La luce noetica (e Divina) // Dalla controversia palamitica alla polemica esicastica (con un’edizione critica delle Epistole greche di Barlaam) / a cura di А. Fyrigos. Roma, 2005. P. 94–95.
[154] «Так, в соответствии с мистическим опытом исихастов, Григорий Палама говорит не об изменении телесного зрения, а о духовном восприятии, усиленном благодатью» (Мандзаридис Г. Обожение человека по учению святителя Григория Паламы / пер. с англ. В. Петухов. Сергиев Посад, 2010. С. 98).
[155] Chirilă I., Paşca-Tuşa S., Mărincean R.-A., Şopterean B.-L. The Divine Light. The sight and experience of it in Gregory Palamas theology // Astra Salvensis: revista de istorie si cultura. 2019. №13. P. 221–230.
[156] См.: Milenkovic B. M. Οι θεοπτίες των προφητών της Παλαιάς Διαθήκης κατά τον άγιο Γρηγόριο Παλαμά. Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης: Θεσσαλονίκη, 2016. Σ. 78–88. Б. Миленкович заключает: «Наконец, мы можем с уверенностью сказать, что инструментом (όργανο) боговидения является благодатное единение ума и сердца человека, состояние, создающее особое чувство души (αίσθηση της ψυχής), с помощью которого он может видеть Бога» (Milenkovic B. M. Οι θεοπτίες των προφητών της Παλαιάς Διαθήκης κατά τον άγιο Γρηγόριο Παλαμά. Θεσσαλονίκη, 2016. Σ. 87–88).
[157] Τακαρίδης Γ. Α. H οντολογία του νού κατά τον Άγιο Γρηγόριο Παλαμά. Θεσσαλονίκη: Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης, 2011. Σ. 72–75.
[158] Lison J. L’esprit répandu: la pneumatologie de Grégoire Palamas. Paris: Cerf, 1994. P. 45. См. рецензию на монографию: Mateo-Seco L.F. J. Lison, L ‘Esprit répandue. La pneumatologie de Grégoire Palamas, Éd. du Cerf, París 1994, 305 pp., 14,5 x 23,5. [Recensión] // Scripta Theologica. 28 (1), 1996, P. 334–335. См.. также: Lison J. La divinisation selon Grégoire Palamas. Un sommet de théologie orthodoxe // Irénikon 1994. № 62. P. 68–69.
[159] Василий (Кривошеин), архиеп. Святой Григорий Палама — личность и учение // Архиепископ Василий (Кривошеин). Богословские труды / сост. диак. А. Мусин. Нижний Новгород, 2011. С. 357; Василий (Кривошеин), архиеп. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы // Архиепископ Василий (Кривошеин). Богословские труды / сост. диак. А. Мусин. Нижний Новгород, 2011. С. 118–120.
[160] В вопросе о способе видения нетварного света Д. Пападимитриу следует за архиепископом Василием: Papademetriou G. C. Introduction to Saint Gregory Palamas. New York, 1973. P. 46–47.
[161] На румынском языке фамилия Stăniloae произносится по следующей транскрипции: [staniloˈaje]. Краткий обзор о влиянии богословия свт. Григория Паламы на богословие XX в. в Румынии см.: Πόποβιτς Μ. Η επιρροή των αγίων Μαξίμου του Ομολογητή, Συμεών του Νέου Θεολόγου και Γρηγορίου Παλαμά στη Θεολογία του 20ου αι. στο ρουμανικό χώρο. Θεσσαλονίκη: Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης, 2015. Σ. 112–149.
[162] Stăniloae D. Viața și învățătura Sfântului Grigorie Palama. București: Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 2006. P. 77–95. Это первая работа о. Думитру была опубликована в 1938 г. В то время богословие свт. Григория Паламы было практически неизвестно в православном мире, а посвященные ему исследования католического ученого Мартена Жюжи были написаны с резко враждебных позиций. В изучении богословия свт. Григория о. Думитру может рассматриваться как пионер, наряду с о. (позже архиепископом) Василием Кривошеиным, чье собственное исследование «Аскетическое и богословское учение святого Григория Паламы» появилось на русском языке двумя годами ранее в 1936 г. Но если о. Василий опирался исключительно на ограниченный круг трудов Паламы, доступных в то время в печатном виде, то о. Думитру использовал также неопубликованные работы, с которыми он ознакомился в рукописях в Париже. Впрочем, по-видимому, сама первая монография по Паламе в ХХ в. была написана Григорием Папамихаилом: Παπαμιχαήλ Г. Ὁ ἅγιος Γρηγόριος Παλαμάς, ἀρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης. Πετρούπολις–Ἀλεξάνδρεια: Ἐκ τοῦ Πατριαρχικού τυπογραφείου Αλεξανδρείας, 1911.
[163] Stăniloae D. Ascetica si mistica bisericii ortodoxe. București, 2002. P. 268–348, 425–440.
[164] Stăniloae D. Semnificatia luminii dumnezeiesti in spiritualitatea si cultul bisericii ortodoxe // Orthodoxia. 1976. № 3–4. P. 433–446.
[165] Stăniloae D., Dumitrescu M. Iisus Hristos: lumina lumii și îndumnezeitorul omului. București: Editura Anastasia, 1993. P. 119–135, 196–197, 202, 205–208. Суть христологического аспекта видения нетварного света можно кратко передать следующей цитатой Станилоае: «Его человечество становится через жертву проводником Божественного света, сияющего через его лицо как солнце, и через его одежду — как снег. Это свет, который, хотя и проявляется через материальное человеческое лицо, тем не менее имеет духовный характер, подобно тому, как свет добродетели становится явным на лице человека и особенно на нимбах святых» (Stăniloae D., Dumitrescu M. Iisus Hristos. P. 205). См. подробнее: Agachi A. The Neo-Palamite Synthesis of Father Dumitru Stăniloae. Newcastle upon Tyne: Cambridge Scholars Publishing, 2013. P. 127–139.
[166] См. подробнее: Ibid. P. 108, 119–121.
[167] Stăniloae D. Viața și învățătura Sfântului Grigorie Palama. P. 77.
[168] Ibid. P. 77, 83, 85, 86. См.: Stăniloae D. Ascetica si mistica bisericii ortodoxe. P. 347. См. также: Dumitrasçu N., Taufer M. L’intelletto umano immobile dinanzi alla luce divina. Dumitru Staniloae interprete di Gregorio Palamàs // Studia Monastica: Commentarium ad rem monasticam investigandam. Vol. 53.2. 2011. P. 331, 333.
[169] Stăniloae D. Viața și învățătura Sfântului Grigorie Palama. P. 81–83; Stăniloae D. Teologia dogmatică ortodoxă. Vol. I. Ediția a 3-a. București: Editura Institutului Biblic și Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 2003. P. 139–142.
[170] См.: Stăniloae D. Viața și învățătura Sfântului Grigorie Palama. P. 83
[171] Ibid. P. 79–80, 94–95. Agachi A. The Neo-Palamite Synthesis of Father Dumitru Stăniloae. 95. Видение света не является «ни актом видения, ни актом созерцания ума». Видение этого света совершается силой Святого Духа (т.е. Божественной энергией), которая действует как в уме, так и в органах зрения, «объединяя их и помогая им превосходить их природную силу», поэтому «видение» Божественного света «выше и зрения, и понимания». Рассуждая апофатически, Станилоае отмечает, что это видение можно назвать и «зрением», и «пониманием», но как «зрение» и как «понимание» оно превосходит зрение и понимание и не имеет с ними ничего общего (Stăniloae D. Semnificaţia luminii dumnezeieşti în spiritualitatea şi cultul Bisericii ortodoxe // Orthodoxia. 1976. № 3–4. P. 434. См. также: Stăniloae D. Viața și învățătura Sfântului Grigorie Palama. 83–84).
[172] Stăniloae D. Orthodox Dogmatic Theology. Vol. 2. The World: Creation and Deification / translated by Ioan Ionita and Robert Barringer. Vol. II. Massachusetts, 2000. P. 129. В целом о влиянии Ареопагитского корпуса на свт. Григория см. новейшее исследование: Switkiewicz-Blandzi A. Pseudo-Dionysius and Gregory Palamas: The Byzantine Synthesis of Eastern Patristics. Frankfurt a.M., 2022. Однако влияние Ареопагита на учения Паламы о богопознании в этой монографии представлено крайне поверхностно. См.: Ibid. 89–129.
[173] Stăniloae D. Semnificatia luminii dumnezeiesti in spiritualitatea si cultul bisericii ortodoxe // Orthodoxia. 1976. № 3–4. P. 435.
[174] Stăniloae D. Ascetica si mistica bisericii ortodoxe. P. 400.
[175] Stăniloae D. Ascetica si mistica bisericii ortodoxe. P. 399.
[176] Stăniloae D. Ascetica si mistica bisericii ortodoxe. P. 330–331.
[177] Ibid. P. 338.
[178] См.: Ibid. P. 330.
[179] Ibid. P. 338.
[180] Согласно Гегелю, абсолютная идея — это вечно существующая субстанция, определяющая развитие мира. Посредством самосозерцания себя через человека абсолютная идея переходит в совершенную форму своего бытия — в абсолютный дух, который находит выражение и проявляет себя в искусстве, религии и философии.
[181] См. прим. № 468: Stăniloae D. Ascetica si mistica bisericii ortodoxe. P. 337–338. В своих рассуждениях Станилоае ссылается на работу «Различие систем философии Фихте и Шеллинга» (Differenz der Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie): Hegel G. W. F. Diferenţa dintre sistemele lui Fichte şi Schelling // Izvoare de filosofie: Culegere de studii şi texte / trad. rom. de C. Noica. Vol. II. Bucureşti, 1943. P. 127, 131, 137). Оставляя за скобками оценку того, насколько объективно Станилоае понимает философию Гегеля, можно тем не менее добавить, что главным отличием гегелевской модели от паламитской концепция Бога (Божественного света), созерцающего Себя «через» человека (Gregorius Palamas. Pro sanctis hesychastis 1, 3, 37 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 448), является характерное для гегелевской мысли учение о саморазвитии, самостановлении абсолютного духа «через» человека. Это развитие абсолютного духа происходит во времени, а именно в истории человечества, и завершается в самовыражении себя посредством человека в искусстве, религии и философии. Конечно, в богословии свт. Григория, как и в богословии Ареопагитского корпуса, идея саморазвития и самосовершенствования Божественной энергии (света) через человека отсутствует. Бог совершенен и не нуждается в человеке для самораскрытия. Согласно свт. Григорию, Бог созерцает Сам Себя «через» человека именно «для человека», а не «для Себя»; цель Божественного самосозерцания «через» человека — ввести человека в ту Божественную энергийную жизнь, которой живет Святая Троица.
[182] Ibid. P. 428.
[183] Ibid. P. 428–429.
[184] Stăniloae D. Viața și învățătura Sfântului Grigorie Palama. P. 85.
[185] Выражение самого Станилоае: Stăniloae D. Viața și învățătura Sfântului Grigorie Palama. P. 79.
[186] Ibid. P. 89.
[187] Agachi A. The Neo-Palamite Synthesis of Father Dumitru Stăniloae. P. 1–2.
[188] Ср.: Ibid. P. 161. Впрочем, сам А. Агачи в своей монографии нигде прямо не говорит, можно ли считать «неопаламитский синтез» Станилоае состоявшимся.
[189] См.: Ibid. P. 164.
[190] См. напр.: Stăniloae D. Viața și învățătura Sfântului Grigorie Palama. P. 85, 83. Ср. замечание А. Агачи: Agachi A. The Neo-Palamite Synthesis of Father Dumitru Stăniloae. P. 162–163.
[191] Станилоае признает, что свт. Григорий был достаточно осведомлен в античной философии. Однако при этом он полагает, что свт. Григорий не использовал «философские аргументы» в раскрытии учения о богопознании и «почти полностью основывался на анализе святоотеческих текстов» (Stăniloae D. Viața și învățătura Sfântului Grigorie Palama. P. 12). В более поздней статье Станилоае все же допускает влияние античной философии на тот понятийный язык, используя который святые отцы выражали православное учение о видении Божественного света. При этом он замечает, что православные богословы наполняли заимствованные «термины» иным «содержанием». См.: Stăniloae D. Semnificaţia luminii dumnezeieşti în spiritualitatea şi cultul Bisericii ortodoxe // Orthodoxia. 1976. № 3–4. P. 435.
[192] Станилоае признает, что свт. Григорий был достаточно осведомлен в античной философии. Однако при этом он полагает, что свт. Григорий не использовал «философские аргументы» в раскрытии учения о богопознании и «почти полностью основывался на анализе святоотеческих текстов» (Stăniloae D. Viața și învățătura Sfântului Grigorie Palama. P. 12). В более поздней статье Станилоае все же допускает влияние античной философии на тот понятийный язык, используя который святые отцы выражали православное учение о видении Божественного света. При этом он замечает, что православные богословы наполняли заимствованные «термины» иным «содержанием». См.: Stăniloae D. Semnificaţia luminii dumnezeieşti în spiritualitatea şi cultul Bisericii ortodoxe // Orthodoxia. 1976. № 3–4. P. 435.
[193] Лурье В. М. Послесловие // Жизнь и труды святителя Григория Паламы: введение в изучение / под ред. И. П. Медведева, В. М. Лурье; пер. Г. Н. Начинкина. СПб.: Византинороссика, 1997. С. 346–347.
[194] Meyendorff J. Introduction à l’étude de Grégoire Palamas. (Patristica Sorbonensia, 3). Paris, 1959. Рус. пер.: Мейендорф И., протопр. Жизнь и труды святителя Григория Паламы: введение в изучение / под ред. И. П. Медведева, В. М. Лурье; пер. Г. Н. Начинкина. СПб., 1997.
[195] См.: Meyendorff J. Introduction à l’étude de Grégoire Palamas. P. 243–244. Рус. пер.: Мейендорф И., протопр. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. С. 238–240.
[196] Meyendorff J. Connaissance et communion: la vision de Dieu en orient Orthodoxe, Quelques textes de Grégoire Palamas // Lumiere et vie. № 10. 1961. P. 115–122.
[197] Ibid. P. 117.
[198] См.: Meyendorff J. Introduction à l’étude de Grégoire Palamas. P. 243.
[199] Ibid.
[200] Ibid. P. 241.
[201] Meyendorff J. St. Gregory Palamas and Orthodox spirituality. Crestwood, N.Y., 1974. P. 116.
[202] Meyendorff J. Connaissance et communion. P. 117.
[203] Meyendorff J. St. Gregory Palamas and Orthodox spirituality. P. 147. См. рус. пер.: Мейендорф И., протопр. Святой Григорий Палама и православная мистика // История Церкви и восточно-христианская мистика / сост. и общ. ред. И. В. Мамаладзе. М., 2000. С. 313.
[204] Meyendorff J. Introduction à l’étude de Grégoire Palamas. (Patristica Sorbonensia, 3). Paris, 1959. P. 242–243.
[205] Ibid. P. 242.
[206] См.: Ibid. P. 239–240.
[207] Ibid. P. 240.
[208] Podskalsky G. Gott ist Licht: Zur Gotteserfahrung in der griechischen Theologie und Mystik // Geist und leben. 1966. № 39. S. 201–214.
[209] Podskalsky G. Gottesschau und Inkarnation: Zur Bedeutung der Heilsgeschichte bei Gregorios Palamas // Orientalia Christiana Periodica. 1969. № 35. S. 5–44.
[210] Podskalsky G. Theologie und Philosophie in Byzanz: der Streit um die theologsiche Methodik in der spätbyzantinischen Geistesgeschichte (14.-15. Jh.), seine systematischen Grundlagen und seine historische Entwicklung. (Byzantinisches Archiv, Bd. 15, Heft 15). München, 1977. (Byzantinisches Archiv, Bd. 15, Heft 15). S. 123–157.
[211] Podskalsky G. Gottesschau und Inkarnation: Zur Bedeutung der Heilsgeschichte bei Gregorios Palamas // Orientalia Christiana Periodica. 1969. № 35. S. 22, 23.
[212] Podskalsky G. Gottesschau und Inkarnation. S. 22.
[213] Podskalsky G. Gott ist Licht. S. 207.
[214] Ibid. S. 208.
[215] Ibid. S. 209.
[216] Ibid. S. 211.
[217] Podskalsky G. Gottesschau und Inkarnation. S. 32–35.
[218] Podskalsky G. Gott ist Licht. S. 207.
[219] Ρωμανίδης Ἰ. Σ. Ἰστορικοδογματικὴ Εἰσαγωγὴ // Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Τριάς Α΄ (Ρωμαῖοι ἤ Ρωμηοί Πατέρες τῆς ‘Εκκλησίας 1), Ἰστορικοδογματικὴ Εἰσαγωγὴ π. Ἰ. Σ. Ρομανίδου, μτφρ. Δ. Κοντοστεργίου, ἐκδ. Π. Πουρναρᾶ. Θεσσαλονίκη, 1984. Σ. 117.
[220] Ibid. Σ. 128.
[221] Ibid. Σ. 128–129.
[222] Ibid. Σ. 152.
[223] Сам свт. Григорий также настаивает именно на этой формулировке: в акте боговидения не человек в подлинном смысле слова «видит» Бога, но Бог видит Сам Себя «через душу» (διὰ τῆς ψυχῆς) и «через тело» (διὰ τοῦ σώματος) человека (Gregorius Palamas. Pro sanctis hesychastis 1, 3, 37 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 448:10–11).
[224] Romanides J. S. Notes on the Palamite Controversy and Related Topics (Part II) // Greek Orthodox Theological Review Vol. 9. № 2. 1963–4. P. 245. Та же мысль прослеживается в его университетских лекциях под названием «Святоотеческое богословие» (Ρωμανίδης Ἰ. Σ. Πατερικὴ Θεολογία. Θεσσαλονίκη, 2004. Σ. 166–168).
[225] Romanides J. S. Notes on the Palamite Controversy and Related Topics (Part II). P. 236–249.
[226] Ibid. P. 245. Ρωμανίδης Ἰ. Σ. Ἰστορικοδογματικὴ Εἰσαγωγὴ. Σ. Об этом см. также: Choufrine A. M. Melchizedek in Maximus the Confessor and Gregory Palamas: A Statement of a Problem for a Case Study of the Byzantine Idea of Salvation History // Современные проблемы теологического образования / ред. В. М. Князев. Екатеринбург, 2003. С. 112–114.
[227] Термин καταλλαγή традиционно переводится как «примирение» (ср.: Рим. 11:15; Рим. 5:11). Однако в данном случае καταλλαγή удобнее и правильнее переводить как «искупление», тем более что такой перевод этого слова считает нормативным «конкорданция Стронга» (Стронг предлагает переводить καταλλαγή как «atonement, reconciliation»).
[228] Ρωμανίδης Ἰ. Σ. Ἰστορικοδογματικὴ Εἰσαγωγὴ. Σ. 174–176.
[229] Ibid. Σ. 176.
[230] Ibid. Σ. 160. Об обожении ветхозаветных праведников см.: Ibid. Σ. 172–173.
[231] Flogaus R. Theosis bei Palamas und Luther: ein Beitrag zum ökumenischen Gespräch. Göttingen, 1997.
[232] Ibid. P. 381–440.
[233] Ibid. P. 160.
[234] Ibid. P. 160. Ср.: Gregorius Palamas. Pro sanctis hesychastis 3, 1, 30 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 641:21–26.
[235] Flogaus R. Theosis bei Palamas und Luther: ein Beitrag zum ökumenischen Gespräch. P. 162. Ср.: Gregorius Palamas. Pro sanctis hesychastis 3, 1, 29 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 641:11–13.
[236] Flogaus R. Theosis bei Palamas und Luther: ein Beitrag zum ökumenischen Gespräch. P. 162. Ср.: Gregorius Palamas. Pro sanctis hesychastis 3, 1, 26 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 638:18–25; Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium 22 // Quaestiones ad Thalassium una cum latine interpretatione Ioannis Scotti Euriugenae / ed. C. Laga, C. Steel. Pars 1: Quaestiones I–LV. Turnhout, 1980. (CCSG; vol. 7). P. 145:24–36).
[237] Flogaus R. Theosis bei Palamas und Luther: ein Beitrag zum ökumenischen Gespräch. P. 162.
[238] Ibid. P. 162.
[239] Ibid. P. 163.
[240] Ibid. P. 174.
[241] Flogaus R. Theosis bei Palamas und Luther: ein Beitrag zum ökumenischen Gespräch. P. 177. Ср.: Gregorius Palamas. Pro sanctis hesychastis 2, 3, 52 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 584:18–23.
[242] Flogaus R. Theosis bei Palamas und Luther: ein Beitrag zum ökumenischen Gespräch. P. 177.
[243] Ср.: Gregorius Palamas. Pro sanctis hesychastis 2, 3, 56 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 589: 22–26.
[244] Flogaus R. Theosis bei Palamas und Luther: ein Beitrag zum ökumenischen Gespräch. P. 177–178. Ср.: Plotin. Enneaden 1, 6, 9 // Plotini opera. Vol. 1 / eds. P. Henry, H.-R. Schwyzer. Leiden, 1951. P. 117:30–33.
[245] Alleinwirksamkeit (букв. «единодействование», или «моноэнергизм») — термин лютеранского богословия. Подытоживая свой обзор учения Паламы об обожении, исследователь пишет: «Акцент на единодействовании благодати особенно отчетливо обнаруживается в описании видения Бога (I, 570, 7–11), поскольку исихастская практика должна быть избавлена от обвинений в том, что видение света происходит по самовольному стремлению. Божественный свет, то есть Бог, как пишет Палама вслед за Плотином и неоплатонической традицией, виден только через Бога (I, 584, 18–23), он является “αὐτοπτικόν” (1, 589, 22–26)» (Flogaus R. Theosis bei Palamas und Luther: ein Beitrag zum ökumenischen Gespräch. P. 279).
[246] Ibid. P. 178.
[247] Ibid. P. 179.
[248] Ibid. Ср.: Gregorius Palamas. Pro sanctis hesychastis 1, 3, 20 // ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 430:27–431:11. Ps.-Dionysius Areopagita. De divinis nominibus 7, 1 // Corpus Dionysiacum I. Pseudo-Dionysius Areopagita / hrsg. B. R. Suchla. Berlin, 1990. (Patristische Texte und Studien; Bd. 33). S. 194:10–12.
[249] Flogaus R. Theosis bei Palamas und Luther: ein Beitrag zum ökumenischen Gespräch. P. 179.
[250] Ibid.
[251] Ibid. P. 175.
[252] Ibid.
[253] Williams A. N. The Ground of Union: Deification in Aquinas and Palamas. New York, Oxford, 1999. Монография основана на докторской диссертации, защищенной в Йельском университете: Williams A. N. Deification in Thomas Aquinas and Gregory Palamas. Yale University, 1995. (PhD dissertation). Основные тезисы монографии кратко изложены в статье: Williams A. N. Light from Byzantium: The significance of Palamas’ doctrine of theosis // Pro Ecclesia. 1994. № 3. 483–496. Сравнительный анализ учения об обожении у Аквината и Паламы см. также: Rossum J. Deification in Palamas and Aquinas // St. Vladimir’s Theological Quarterly. № 47 (3–4). 2003. P. 365–382.
[254] Ср.: Williams A. N. The Ground of Union. P. 105, 106–125.
[255] В целом исследователь приходит к выводу, что соединение Бога и человека при боговидении свт. Григорий описывает как «communicatio idiomatum между Божеством и человечеством» (ср. Тр. 2, 3, 15; Тр. 2, 3, 17; Тр. 2, 2, 9; Тр. 2, 3, 66). Божественный свет пронизывает человеческую природу созерцателя точно в такой же степени, как и человеческую природу Христа: «то, что мы созерцаем в Боге, видимо и в нас самих» (Ibid. P. 119).
[256] Ibid. P. 109, 134, 136.
[257] Ibid. P. 109; см. особенно: P. 119–122.
[258] Ibid. P. 106–108.
[259] Ibid. P. 119.
[260] Ibid. P. 112. Ср.: Тр. 1, 3, 18; Тр. 1, 3, 21; Тр. 1, 3, 24.
[261] Ibid. P. 120.
[262] Ibid. P. 107, 111, 113, 119–122. Ср.: «Обоженное творение всегда остается реципиентом и никогда агентом» (the deified creature remains always recipient and never agent) (Williams A. N. Light from Byzantium. P. 491).
[263] «Однако Григорий иногда занимает еще более жесткую позицию, утверждая, что обожение наступает только тогда, когда Марфоподобный разум (the Martha-like intellect), наконец, соглашается отдохнуть от своих корыстных трудов» (Williams A. N. The Ground of Union. P. 110). Ср.: Тр. 1, 3, 17. См. также: Ibid. P. 130. Ср.: Тр. 1, 13, 18; Тр. 1, 3, 20.
[264] «Сам Григорий позже дает объяснение реальному опыту видения того, что человек не может увидеть по-человечески: “Он видит Бога Богом” (Тр. 2, 3, 52)» (Ibid. P. 112). См. также: Ibid. P. 134.
[265] См.: Ibid. P. 112. Подчеркивая, что «видение» превосходит естественные человеческие способности, ученый тем не менее полагает, что «содержание боготворящего видения не является исключительно божественным», но что в обожении как экстазе человек видит, помимо Бога (т. е. света), также и самого себя и других людей (ср.: Тр. 2, 3, 24; Тр. 3, 1, 40). Ibid. P. 113.
[266] Согласно А. Уильямс, тексты, указывающие на свет как на Объект познания, «изображают свет как ипостасный (hypostasized), как Другого (Other) и, следовательно, как Бога (God)… Палама также определенно точно отождествляет свет как со вторым, так и с третьим Лицами Троицы» (P. 117). Ср.: Тр. 3, 1, 15; Тр. 3, 1, 16. Ср.: «Поскольку свет — это личность, то видение света представляет собой разновидность знания или знакомства» (Ibid. P. 115). Резюмируя, ученый пишет: «Однако, учитывая уже сложившуюся схему, мы вполне можем предположить, что он [свт. Григорий] соотносит свет с тем, что мы назвали бы икономической (economic), а не имманентной (immanent) Троицей» (Ibid. P. 118).
[267] Ср. напр.: Gregorius Palamas. Theophanes 30 // ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 258:27–259:9; Ibid. 16 // ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 240:16–23.
[268] «Свет может быть описан как нечто иное и внешнее по отношению к человеческому субъекту, а также как преобразующая сила (transformative power), действующая внутри» (Williams A. N. The Ground of Union. P. 114).
[269] Ibid. P. 114–115; Williams A. N. Light from Byzantium. P. 488. Ср.: «Поскольку свет отождествляется с Богом, Григорий по понятным причинам неоднозначно относится к утверждению, что он воспринимается органами чувств. Напротив, иногда он категорически заявляет, что свет осязаем и воспринимается глазами именно так, как мы и ожидали бы» (Williams A. N. The Ground of Union. P. 114).
[270] Ibid. P. 115.
[271] Jugie M. Theologia Dogmatica Christianorum Orientalium ab Ecclesia catholica dissidentium. Parisiis: Letouzey et Ane, 1933. Vol. 2. P. 95.
[272] Williams A. N. The Ground of Union. P. 114. Williams A. N. Light from Byzantium. P. 488. В этом смысле Божественный свет как «Орган» познания, в строгом смысле слова, не есть «то, чем познается» свет, но он лишь «преобразующая сила, действующая внутри» (the transformative power) человека (Williams A. N. The Ground of Union. P. 114).
[273] Ibid. P. 112.
[274] Ibid. P. 106–108, 129–133. Williams A. N. Light from Byzantium. P. 491–494.
[275] Williams A. N. The Ground of Union. P. 114.
[276] Каприев Г. Византийската философия: четири центъра на синтеза. София, 2011. С. 338. Ср.: Там же. С. 384.
[277] Там же. С. 338.
[278] Там же. С. 337. Впрочем, этот тезис свт. Григория не раскрывается исследователем.
[279] Каприев Г. Понятието ‘опит’ при Григорий Палама // Византийски етюди. София, 2014. С. 256.
[280] Каприев Г. Любознание срещу любопитство — византийският ход // Miscellanea. София, 2022. С. 60–61. Об учении Паламы о богопознании как интеллектуальном восхождении от твари к Творцу см. в статьях Бернарда Шульца и Ричард Суинберна: Schultze B. Zur Gotteserkenntnis in der griechischen Patristik // Gregorianum: Commentarii de re theologica et philosophica. №63 (3). Roma: Pontificia Universitas Gregoriana, 1982. S. 525–558; Swinburne R. Gregory Palamas and Our Knowledge of God // Studia Humana. 2014. № 1(3). P. 3–12.
[281] Каприев Г. Византийската философия. С. 380–381.
[282] Там же. С. 337.
[283] Там же. С. 379.
[284] Tollefsen T. T. Activity and Participation in Late Antique and Early Christian Thought. Oxford, 2012. Более подробный анализ монографии см.: Бирюков Д. C. Исследование категорий деятельности и причастности в позднеантичной и патристической философии // Вестник РХГА. 2014. Т. 15.3. С. 315–320.
[285] Tollefsen T. T. Activity and Participation in Late Antique and Early Christian Thought. P. 202.
[286] Ibid. P. 205.
[287] Ibid. P. 206.
[288] Tollefsen T. T. Gregory Palamas and Dionysius // The Oxford Handbook of Dionysius the Areopagite / eds. M. Edwards, D. Pallis, G. Steirēs. Oxford, 2022. P. 288–298.
[289] Ibid. P. 294.
[290] Ibid. P. 295–296.
[291] Georgi F. A. Ἡ ἀνάστασις καὶ ἡ ζωή. Ἡ ἐσχατολογία τοῦ Ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Θεσσαλονίκη: Μπαρμπουνάκη, 2010. Далее будут даваться сноски на перевод этой монографии на румынский язык: Georgi F. A. Înviere şi viaţă. Eshatologia Sf. Grigorie Palama / trad. de diac. dr. habil. Ş. L. Toma. Sibiu, 2015.
[292] Ibid. P. 134–135.
[293] Ibid. P. 136.
[294] Ibid. P. 137. См. также: Georgi F. A. “The Life and the Light”: The Influence of Saint Symeon the New Theologian on the Teaching of Saint Gregory Palamas // Analogia. Vol. 4. No. 3. 2017. P. 55–56.
[295] Georgi F. A. Înviere şi viaţă. Eshatologia Sf. Grigorie Palama. P. 133–134.
[296] Ibid. P. 141.
[297] Ibid. P. 138.
[298] Ibid. P. 139–140.
[299] Ibid. P. 140–142.
[300] Ibid. P. 62.
[301] Ibid.
[302] Ibid. P. 63–76.
[303] Реутин М. Ю. Христианский неоплатонизм XIV века. М., 2011. С. 100–111; Реутин М. Ю. Христианский неоплатонизм XIV века. Антропология и учение об экстазе И. Экхарта и Григория Паламы. Статья 3 // Научные ведомости Белгородского государственного университета. Серия: Философия. Социология. Право. 2012. № 2 (121). С. 9–10.
[304] Там же. См. также: Реутин М. Ю. Иоанн Экхарт — Григорий Палама: опыт сопоставления // Verbum. № 17. 2015. С. 37–39.
[305] Hayes C. J. Deus in se et Deus pro nobis: The Transfiguration in the Theology of Gregory Palamas and Its Importance for Catholic Theology. Pittsburgh, 2015.
[306] Ibid. P. 135–136.
[307] Ibid. P. 136.
[308] Ibid. P. 136.
[309] Ibid. P. 133. При этом К. Хейс ссылается на Тр. 1.3.4, 2.1.32.
[310] «Таким образом, любые человеческие способности и деятельность, связанная с этими способностями, неадекватны задаче единения с Богом» (Ibid. P. 133).
[311] Ibid. P. 141–142.
[312] Ibid. P. 141.
[313] Ibid. P. 135.
[314] Ibid. P. 126.
[315] Ibid. P. 128.
[316] Ibid. P. 121–128.
[317] Ibid. P. 127–128.
[318] Ibid. P. 142–143.
[319] См.: Ibid. P. 108–152.
[320] Не все исследователи проговаривают каждое положение, однако поскольку все последующие положения вытекают из первых двух, то признающие первые два при последовательном рассуждении должны признать истинность и последующих положений.
[321] Stăniloae D. Viața și învățătura Sfântului Grigorie Palama. P. 81–83; Stăniloae D. Teologia dogmatică ortodoxă. P. 139–142; Meyendorff J. St. Gregory Palamas and Orthodox spirituality. P. 116; Podskalsky G. Gottesschau und Inkarnation. S. 23; Podskalsky G. Gott ist Licht. S. 207–208; Flogaus R. Theosis bei Palamas und Luther. S. 162, 174; Williams A. N. The Ground of Union. P. 109, 112, 119–122, 134, 136; Каприев Г. Византийската философия. С. 337; Каприев Г. Любознание срещу любопитство. С. 60–61; Tollefsen T. T. Gregory Palamas and Dionysius. P. 295–296; Georgi F. A. Înviere şi viaţă. P. 134–136; Hayes C. J. Deus in se et Deus pro nobis. P. 133.
[322] Stăniloae D. Viața și învățătura Sfântului Grigorie Palama. P. 79–80, 83–84, 94–95; Agachi A. The Neo-Palamite Synthesis of Father Dumitru Stăniloae. P. 95; Stăniloae D. Semnificaţia luminii. P. 434; Stăniloae D. The Experience of God. P. 129; Meyendorff J. Introduction à l’étude de Grégoire Palamas. P. 243–244; Meyendorff J. Connaissance et communion. P. 117; Podskalsky G. Gott ist Licht. S. 207; Romanides J. S. Notes on the Palamite Controversy. P. 245; Flogaus R. Theosis bei Palamas und Luther. S. 177; Williams A. N. The Ground of Union. P. 112, 134, 114–115, 117–118; Каприев Г. Византийската философия. С. 380–381, 337; Tollefsen T. T. Activity and Participation. P. 205; Tollefsen T. T. Gregory Palamas and Dionysius. P. 295–296; Georgi F. A. Înviere şi viaţă. P. 137; Georgi F. A. “The Life and the Light”. P. 55–56; Реутин М. Ю. Христианский неоплатонизм XIV века. С. 100–111; Реутин М. Ю. Христианский неоплатонизм XIV века. Статья 3. С. 9–10; Hayes C. J. Deus in se et Deus pro nobis. P. 141.
[323] Romanides J. S. Notes on the Palamite Controversy. P. 245.
[324] Flogaus R. Theosis bei Palamas und Luther. S. 177–178.
[325] Georgi F. A. Înviere şi viaţă. P. 139–140.
[326] Реутин М. Ю. Христианский неоплатонизм XIV века. С. 100–111; Реутин М. Ю. Христианский неоплатонизм XIV века. Статья 3. С. 9–10.
[327] Stăniloae D. Ascetica si mistica bisericii ortodoxe. P. 330–331, 338, 428–429; Stăniloae D. Viața și învățătura Sfântului Grigorie Palama. P. 85; Meyendorff J. Introduction à l’étude de Grégoire Palamas. P. 243; Romanides J. S. Notes on the Palamite Controversy. P. 245; Flogaus R. Theosis bei Palamas und Luther. S. 177; Tollefsen T. T. Activity and Participation. P. 205; Georgi F. A. Înviere şi viaţă. P. 138–140; Реутин М. Ю. Христианский неоплатонизм XIV века. С. 100–111; Реутин М. Ю. Христианский неоплатонизм XIV века. Статья 3. С. 9–10; Hayes C. J. Deus in se et Deus pro nobis. P. 141–142.
[328] Stăniloae D. Viața și învățătura Sfântului Grigorie Palama. P. 77, 83, 85, 86; Stăniloae D. Ascetica si mistica bisericii ortodoxe. P. 347; см.: Dumitrasçu N., Taufer M. L’intelletto umano immobile dinanzi alla luce divina. Dumitru Staniloae interprete di Gregorio Palamàs // Studia Monastica: Commentarium ad rem monasticam investigandam. Vol. 53.2. 2011. P. 331, 333; Meyendorff J. Connaissance et communion. P. 117; Flogaus R. Theosis bei Palamas und Luther. S. 178; Podskalsky G. Gott ist Licht. S. 209. Williams A. N. The Ground of Union. P. 110, 130; Каприев Г. Византийската философия. С. 338, 384; Tollefsen T. T. Activity and Participation. P. 205; Tollefsen T. T. Gregory Palamas and Dionysius. P. 294; Georgi F. A. Înviere şi viaţă. P. 136.
[329] Hayes C. J. Deus in se et Deus pro nobis. P. 121–128, 135.
[330] См. напр.: Stăniloae D. Ascetica si mistica bisericii ortodoxe. P. 428–429.
[331] Meyendorff J. St. Gregory Palamas and Orthodox spirituality. P. 147.
[332] Romanides J. S. Notes on the Palamite Controversy. P. 245.
[333] Flogaus R. Theosis bei Palamas und Luther. S. 160.
[334] Williams A. N. The Ground of Union. P. 109, 134, 136, 120.
[335] Каприев Г. Византийската философия. С. 380–381, 384.
[336] Tollefsen T. T. Gregory Palamas and Dionysius. P. 295–296.
[337] Hayes C. J. Deus in se et Deus pro nobis. P. 128.
[338] Здесь и далее мы допускаем говорить об «умном чувстве» как природной способности человека, поскольку именно к такому пониманию «умного чувства» пришли ученые в рамках парадигмы тварного боговидения, а других альтернативных подходов в исследовательской литературе пока нет.
[339] Meyendorff J. Introduction à l’étude de Grégoire Palamas. P. 242.
[340] Поскольку «умное чувство» большинством исследователей понимается как «способность» ума человека, то мы удерживаем за ним такое определение. См. напр.: Sinkewicz R. E. The Concept of Spiritual Perception. P. 381. Ср.: «Ум обладает потенциалом (potentiality), называемым духовным чувством, который реализуется только благодаря присутствию особой Божественной благодати» (Sinkewicz R. E. Gregory Palamas. P. 157).
[341] Flogaus R. Theosis bei Palamas und Luther. S. 179.
[342] Williams A. N. The Ground of Union. P. 114–115.
[343] Ср., напр., вариант решения этой проблемы у Р. Флогауса: Flogaus R. Theosis bei Palamas und Luther. S. 175. А. Уильямс фактически признает видение света телесными глазами «чудом», несмотря на учения о преображении телесных чувств: Williams A. N. The Ground of Union. P. 115. Такую точку зрения высказывал М. Жюжи: Jugie M. Theologia Dogmatica. P. 95.
[344] Meyendorff J. Introduction à l’étude de Grégoire Palamas. P. 242.
[345] Williams A. N. The Ground of Union. P. 112, 114. Williams A. N. Light from Byzantium. P. 488.
[346] Georgi F. A. Înviere şi viaţă. P. 140–142.
[347] Stăniloae D. Viața și învățătura Sfântului Grigorie Palama. P. 89.
[348] Williams A. N. The Ground of Union. P. 107, 109, 111, 113, 119–122; Williams A. N. Light from Byzantium. P. 491.
[349] Подчеркнем, что здесь речь идет именно о самом акте боговидения. Напротив, для всех является очевидным тот факт, что при подготовке к боговидению аскетическая активность человека занимает не меньшее значение, чем Божественное содействие этой активности.
[350] Hayes C. J. Deus in se et Deus pro nobis. P. 128.
[351] Изменение или уничтожение природной энергии приводит, согласно святоотеческой онтологии, к изменению или уничтожению самой природы.
[352] Исключением здесь могут быть о. Думитру Станилоае и о. Иоанн Мейендорф.
[353] Micał W. Knowledge of God in St Gregory Palamas // Studia Religiologica. 2021. № 54(3). P. 264–266. В. Мицал утверждает, что единственным «органом восприятия Невидимого» (an organ of perceiving that which is Invisible) является благодать Святого Духа (Ibid. P. 266).
[354] Noble I. The Authority of Experience in the Hesychast Saints according to St Gregory Palamas: The Relationship between Ontology and Epistemology Revisited // Analogia: The Pemptousia Journal for Theological Studies. Vol. 5. 2018. (St Gregory Palamas – Special Series, Part 3). P. 90. См также: Noble I. The Experience and the Doctrine of Deification // Essays in Ecumenical Theology II: Conversations with Orthodoxy. Leiden, Boston, 2022. P. 73–102.
[355] Spiteris Y. Palamas: La grazia e l’esperienza: Gregorio Palamas nella discussione teologica / Introd. Cacciari M. Roma, 1995. (Pubblicazioni del Centro Aletti. 17). P. 87–89; Spiteris Y. Il linguaggio della divinizzazione in san Gregorio Palamas e nei mistici cattolici Margherita Porete e il Maestro Eckhart // Divinizzazione dell’uomo e redenzione dal peccato: le teologie della salvezza nel cristianesimo di Oriente e di Occidente / ed. A. Franco. Torino, 2004. P. 85–116. Однако в многообещающей по названию статье «Опытное знание Бога и богословие в перспективе» Я. Спитерис ограничивается лишь утверждением, что видение нетварного света, согласно свт. Григорию, есть опытное знание Бога (Spiteris Y. La conoscenza esperienziale di Dio e la Teologia nella Prospettiva // Antonianum. №72 (3). 1997. P. 407–415).
[356] А. Торранс явно склоняется к тому, что созерцание Божественного света недоступно силам познавательных способностей человека (Torrance A. The energy of deification and the person of Jesus Christ in St Gregory Palamas // Human Perfection in Byzantine Theology: Attaining the Fullness of Christ. Oxford, 2020. P. 180). В этой же монографии представлен анализ ключевых цитат из творений свт. Григория, где утверждается, что созерцание Божественного света доступно разумному творению исключительно «через» (διά) воспринятое в Воплощении Тело Христово (см. подробнее: Ibid. P. 152–196).
[357] Sala-Molins L. Mystique byzantine et mystique lullienne. Raymond Lulle et Grégoire Palamas // Estudios Lulianos. Palma de Mallorca. 1963. №7 (1) [=19]. P. 67. В целом Сала-Молинс следует за Мейендорфом. Статья носит очень обзорный характер, в ней отсутствует анализ ключевых текстов Триад.
[358] Как отмечает исследователь, ссылаясь на Тр. 1, 3, 37, человек видит Бога телесными глазами в том именно смысле, что «Бог созерцает Себя через душу и тело человека» (Wessel K. Dogma und Lehre in der Orthodoxen Kirche von Byzanz // Die christlichen Lehrentwicklungen bis zum Ende des Spätmittelalters / hg. C. Andresen. Göttingen, 32011. S. 390).
[359] Gahbauer F. Gottesschau und Lichtvision bei den byzantinischen Mystikern // Orthodoxes Forum. Vol. 16. 2002. S. 14.
[360] К. Трайчев в своей обзорной статье указывает, что трем видам света (духовному, умному и чувственному) соответствуют три вида видения: духовное, умное и чувственное. Божественный же свет не постигается человеком ни умом, ни чувством, но «духовно». Это духовное видение есть видение самим действием Святого Духа, т.е. самой Божественной энергией. Соответственно, Божественная энергия есть одновременно и «объект» видения, и «средство» видения. Трајчев К. Феноменот На Божјата Светлина Во Философијата На Свети Григориј Палама // International Dialogue “EAST-WEST”. № 6 (4). 2019. P. 143. См. также: Трајчев К. Проблемот На Богопознанието И Обожувањето На Човекот Во Философијата На Свети Григориј Палама // International Dialogue “EAST-WEST”. №5 (4). 2018. P. 90–92.
[361] Ученый полагает, что «один из принципов исихастской эпистемологии состоит в том, что подобное познается подобным, духовное же познается Духом» (Георгиева П. В. Антрополошки импликации во филозофијата на исихазмот. Скопје, 1990. (докт. дис.). С. 136). И именно поэтому «[Божественный] — это и объект видения, но в то же самое время и то, с помощью чего видит исихаст» (Там же. С. 202. См. также: Георгиева П. В. Филозофија на исихазмот. Скопје, 1993. С. 140).
[362] Tomoioaga F. The vision of divine light in Saint Gregory Palamas’s theology // Acta Theologica. 2015. №35 (2) P. 148–152.
[363] По мнению митр. Каллиста (Уэра), нетварный свет может быть увиден телесными глазами только при условии, если они будут «преображены» благодатью Святого Духа. Однако это «преображение» понимается им не как «усиление» способности чувственного восприятия, но как факт их участия в боговидении, совершаемом «внутри» них самим Божественным светом: не глаза видят нетварный свет, но «действующая в них благодать Божия» (Ware K. The Hesychasts: Gregory of Sinai, Gregory Palamas, Nicolas Cabasilas // The Study of Spirituality / eds. C. Jones, G. Wainright, E. Yarnold. New York, Oxford, 1986. P. 252). К сожалению, в своей статье, посвященной краткому обзору исихастского спора, митр. Каллист не обращается к теме видения нетварного света (Ware K. The Debate about Palamism // Eastern Churches Review. 1977. Vol. IX. P. 45–63).
[364] Александр Тит подробно рассматривает концепт «прекращения» умной активности в богословии свт. Григория (Titus A. R. The Reception of the Dionysian Corpus in the Triads of St. Gregory Palamas. Princeton, 2022. (diss.). P. 47–118). По мнению исследователя, свет называется «умопостигаемым» (νοητὸν) в том смысле, что он, просвещая человека, освобождает его от «незнания». Однако поскольку видение света происходит после прекращения деятельности энергий ума, «свет — это в некотором смысле и то, что видит, и то, что видимо» (Ibid. P. 65. Ср.: Ibid. P. 68). Он также делает важное замечание: согласно Паламе, видение Божественного света не может быть «сформировано» (διαπλάσσω) в воображении (φαντασία) человека (Ibid. P. 148).
[365] См.: Лосский В. Н. Богословие света в учении свт. Григория Паламы // Лосский В. Н. Боговидение / пер. с фр. В. А. Рещиковой; сост. и вступ. ст. А. С. Филоненко. М., 2006. С. 599. См.: Jugie M. Palamas Grégoire // Dictionnaire de theologre catholique. Paris, 1932. T. 11 (2). Col. 1760.
[366] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Лосский В. Н. Боговидение. С. 140–141.
[367] Там же. С. 140.
[368] Там же. С. 141.
[369] Там же. С. 161.
[370] Лосский В. Н. Богословие света в учении свт. Григория Паламы // Указ. соч. С. 589.
[371] Лосский В. Н. Догматическое богословие // Лосский В. Н. Боговидение. С. 463.
[372] Диалетическая логика — это один из видов неконсистентных логик. В рамках диалетической логики допускается нарушение закона исключенного третьего и закона непротиворечия.
[373] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Указ. соч. С. 161.
[374] Там же. С. 162.
[375] Лосский В. Н. Богословие света в учении свт. Григория Паламы // Указ. соч. С. 588–589.
[376] Лосский В. Н. Паламитский синтез // Лосский В. Н. Боговидение. С. 445–446. Ср.: «Мы ведь понимаем, что если наши различения и позволяют нам избежать ереси, то они все же не могут сделать большего, чем лишь наметить очертания тайны» (Он же. Догматическое богословие // Указ. соч. С. 522). В тех немногих случаях, когда В. Н. Лосский все же решается мыслить в рамках классической логики о видении нетварного света телесными глазами, то он связывает возможность этого видения с единством человеческой природы. Ведь спасается, обоживается весь человек, и по душе, и по телу. Коль скоро обожение — это и есть видение света, то, следовательно, и душа, и тело способны к его созерцанию. Отрицание участия тела в видении нетварного света, очевидно, приводит к манихейству (Он же. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Указ. соч. С. 286–287).
[377] Stăniloae D. Ascetica si mistica bisericii ortodoxe. București, 2002. P. 268. См. также: Agachi A. The Neo-Palamite Synthesis of Father Dumitru Stăniloae. Newcastle upon Tyne, 2013. P. 69.
[378] Stăniloae D. Ascetica si mistica bisericii ortodoxe. P. 268.
[379] Clucas L. Μ. The Hesychast Controversy in Byzantium in the Fourteenth Century: A Consideration of the Basic Evidence. PhD Thesis. Los Angeles (Calif.), 1975. P. 54. Ср.: Ibid. P. 52, 173–172.
[380] Ibid. P. 175.
[381] Ibid. P. 54. Ср.: Ibid. P. 128.
[382] Ibid. P. 52. Ср.: Ibid. P. 54–55.
[383] [382] Помимо одной-единственной цитаты, которая косвенно указывает на возможность апелляции свт. Григория к методу антиномизма, никаких текстуальных подтверждений в публикациях В. Н. Лосского не было обнаружено: Лосский В. Н. Боговидение // Лосский В. Н. Боговидение. С. 441. Ср.: Gregorius Palamas. Capita physica, theologica, moralia et practica 121 // ΓΠΣ. 5. Σ. 103:13–15. Впрочем, контекст, из которого извлечена эта цитата, явно свидетельствует против такого прочтения.
[384] Помимо одной-единственной цитаты, которая косвенно указывает на возможность апелляции свт. Григория к методу антиномизма, никаких текстуальных подтверждений в публикациях В. Н. Лосского не было обнаружено: Лосский В. Н. Боговидение // Лосский В. Н. Боговидение. С. 441. Ср.: Gregorius Palamas. Capita physica, theologica, moralia et practica 121 // ΓΠΣ. 5. Σ. 103:13–15. Впрочем, контекст, из которого извлечена эта цитата, явно свидетельствует против такого прочтения.
[385] По крайней мере, никакой явной связи с В. Н. Лосским в данной публикации мы не находим.
[386] Sijakovic B. The Paradox of the Mystical Knowledge of God // Philosophy and Orthodoxy / ed. by K. I. Boudouris. Athens, 1994. P. 270–288.
[387] Ibid. P. 270.
[388] Ibid. P. 278.
[389] Ibid. P. 279.
[390] Ibid.
[391] Ibid. P. 280.
[392] Ibid.
[393] Gunnarsson H. Mystical Realism in the Early Theology of Gregory Palamas: Context and Analysis. Göteborg, 2002. Монография основана на докторской диссертации, которая писалась под руководством двух профессоров: Д. А. Р. Хаглунда и С. Хидала. Х. Гуннарссон отмечает, что на раннем этапе исследования он консультировался с профессорами Иоаннисом Полемисом и Робертом Э. Синкевичем.
[394] Ibid. P. 146–262.
[395] См. особенно: Ibid. P. 185–191.
[396] См.: Ibid. P. 159, 185–186.
[397] Ibid. P. 190.
[398] Ibid.
[399] Ibid. P. 255.
[400] Ibid.
[401] Ibid.
[402] Ibid. P. 190.
[403] Ibid. P. 256.
[404] Ibid. P. 14.
[405] Х. Гуннарссон ни разу не ссылается на исследование Р. Флогауса и не помещает его в библиографию.
[406] Ср.: Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Указ. соч. С. 126, 141.
[407] Chivu C. E. Θεολογία, θεοπτία και θέωση. Από τον Άγιο Συμεών τον Νέο Θεολόγο στον Άγιο Γρηγόριο Παλαμά. Διδακτορική διατριβή. Θεσσαλονίκη, 2009.
[408] Ibid. Σ. 186.
[409] Ibid.
[410] Ibid. Σ. 210, 213, 261.
[411] Ibid. Σ. 242–243.
[412] Ibid. Σ. 243.
[413] Ibid. Σ. 211, 217, 238, 233, 244.
[414] Ibid. Σ. 210.
[415] Ibid. Σ. 235. По мнению Киву, прп. Симеон избегает прямо говорить о видении нетварного света тварными глазами, чтобы не быть обвиненным в мессалианстве.
[416] Ibid. Σ. 237.
[417] Russell N. Gregory Palamas and the Making of Palamism in the Modern Age. Oxford, 2019.
[418] Ibid. P. 196–199.
[419] Ibid. P. 197. Н. Расселл подтверждает этот вывод отрывком из Тр. 1, 3, 17. Как видение света, так и обожение не являются результатом раскрытия природных сил человека, они суть плод особого Божественного воздействия: «Благодать, которую испытывают видящие этот свет, является не “предметом”, а “отношением” (Тр. 3, 1, 29). В то же время она выходит за рамки отношения. Ибо, хотя Бог соединяет Себя с человеком, Он остается совершенно инаковым [по отношению к нему], поэтому обожение выходит за рамки природного совершенства. Оно относится к преображению нашей природы Божественным действием» (Russell N. The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition. Oxford, 2006. P. 305). «Обожение — это нечто большее, чем достижение нравственного совершенства. Это сверхъестественный дар, который преображает и ум, и тело, делая Божество видимым (Тр. 3, 1, 33). Ибо чем Христос является по природе, тем христианин может стать по благодати (Тр. 1, 3, 5)» (Ibid. P. 306).
[420] Russell N. Gregory Palamas and the Making of Palamism in the Modern Age. P. 198.
[421] Ibid. P. 175.
[422] Ibid. Данное суждение подкрепляется следующими текстами: Gregorius Palamas. Pro sanctis hesychastis 3, 3, 9 // ΓΠΣ. 1. Σ. 686–687; Idem. Epistula ad Athanasium Cyzicenum 7 // ΓΠΣ. 2. Σ. 416–417. Это же самое положение Н. Расселл повторяет в своей новой монографии: Russell N. Theosis and Religion: Participation in Divine Life in the Eastern and Western Traditions. Cambridge, 2024. P. 60.
[423] Russell N. Theosis and Greogory Palamas: Continuity of Doctrinal Change? // St. Vladimir’s Theological Quarterly. 2006. № 50 (4). P. 365. В статье, посвященной обзору исихастского спора Расселл не касается темы видения нетварного света: Idem. The Hesychast Controversy // The Cambridge intellectual history of Byzantium / ed. by A. Kaldellis, N. Siniossoglou. Cambridge, 2017. P. 494–508.
[424] См.: Ammann A. M. Die Gottesschau im palamitischen Hesychasmus: ein Handbuch der spätbyzantinischen Mystik. Würzburg, 41988. S. 8–50. Обычно монография иезуита А. Амманна «Боговидение в паламитском исихазме» рассматривается учеными как исследование, посвященное мистическому богословию свт. Григория Паламы. См., например: Исихазм: аннотированная библиография / под общ. и науч. ред. С. С. Хоружего. М., 2004. С. 401; Кнежевић М. Григорије Палама (1296–1357): Библиографиjа. Београд, 2012. С. 143; Назаренко А. В. Амманн // ПЭ. 2001. Т. 2. С. 170. Однако в действительности монография включает в себя перевод «Сотниц» свв. Каллиста и Игнатия Ксанфопулов и вступительную статью к нему. К сожалению, анализируя во вступительной статье учение этих святых о видении Бога, А. Амманн не сравнивает его с соответствующим учением свт. Григория Паламы и даже совсем не касается его. Хотя, на первый взгляд, название монографии явно обещает исследование мистики свт. Григория.
[425] Polemis I. The Hesychast Controversy: Events, Personalities, Texts and Trends // A Companion to the Intellectual Life of the Palaeologan Period. Leiden; Boston (Mass.), 2022. (Brill’s Companions to the Byzantine World; 12). P. 361–369; Idem. Gregorio Palamas e la spiritualità athonita dell epoca: esperienze soprannaturali e loro contest // Il Cristo trasfigurato nella tradizione spirituale ortodossa: atti del XV Convegno Ecumenico Internazionale di Spiritualità Ortodossa, Bose, 16–19 settembre 2007 / ed. S. Chialà, L. Cremaschi, A. Mainardi. Magnano, 2008. (Spiritualità orientale). P. 293–333; Idem. Neoplatonic and Hesychastic Elements in the Early Teaching of Gregorios Palamas on the Union of Man with God: The Life of St. Peter the Athonite // Pour une poétique de Byzance. Hommage à Vassilis Katsaros / éd. par S. Efthymiadis, C. Messis, P. Odorico et I. Polémis. Paris, 2015. (Dossiers byzantins; 16). P. 205–221.
[426] Leek L. R. V. Theosis: The Telos of Humanity in Both Calvin and Palamas? Toronto, 2013. P. 14–19, 27–31.
[427] Harper R. D. Becoming Homotheos: St. Gregory Palamas’ Eschatology of Body // Triune God: The Philosophical and Theological Significance of St Gregory Palamas for Contemporary Philosophy and Theology / ed. by C. Athanasopoulos. Cambridge, 2015. P. 242–243, 245. См. также его диссертацию: Idem. Η Εσχατολογία του Σώματος κατά τον Άγιο Γρηγόριο Παλαμά. Θεσσαλονίκη, 2011. Σ. 114–126.
[428] Κούτρας Δ. Ν. Ἡ μεταφυσικὴ τοῦ φωτὸς στὸ ἔργο τοῦ Γρηγορίου Παλαμᾶ // Φιλοσοφία καὶ Ὀρθοδοξία / ἔκδ. Κ. Βουδούρης. Ἀθήνα, 1994. Σ. 111–122. В своей статье проф. Д. Кутрас в самых общих чертах указывает на параллели между учением о Божественном свете в неоплатонической философии, с одной стороны, и тем же учением в Ареопагитском корпусе и в богословии свт. Григория Паламы, с другой. Ученый поясняет: «Основная цель данного исследования — подчеркнуть тот факт, что метафизика света в богословском творчестве Григория Паламы, рассматриваемая в контексте христианского мистицизма, далека от метафизики греческих философов. Все, что заимствуется у них, является скорее формой, чем содержанием» (Ibid. Σ. 111). Проблему «способа», которым тварный человек видит нетварный свет, исследователь не рассматривает.
[429] Calvário P. The Problem of Deification // Triune God. P. 222–232; Eadem. Theosis and the Metaphysics of Light of Gregory Palamas // Annals of the University of Bucharest: Philosophy Series. 2018. Vol. 67. P. 227–234.
[430] Butner D. Communion with God: An Energetic Defense of Gregory Palamas // Modern theology. 2016. Vol. 32 (1). P. 20–44.
[431] Miquel P. Grégoire Palamas, docteur de l’expérience // Irénikon. 1964. Vol. 37. P. 227–237. См. также: Idem. Le vocabulaire de l’expérience spirituelle dans la tradition patristique grecque du IVe au XIVe siècle. Paris, 1989. (Théologie historique; 86). P. 171–181.
[432] В исследовании С. Пентекоста тема богопознания является центральной, однако как философский, так и богословский аспекты этой темы остались вне поле зрения ученого: См. особенно: Pentecost S. F. Quest for the Divine Presence: Metaphysics of Participation and the Relation of Philosophy to Theology in St. Gregory Palamas’s «Triads» and «One Hundred and Fifty Chapters». Washington, D.C., 1999. P. 56–128.
[433] Antonopoulos A., Térézis C. Aspects on the Relation Between Faith and Knowledge According to Gregory Palamas // Byzantinische Zeitschrift. 2008. Bd. 101 (1). S. 13–19.
[434] Zogas-Osadnik I. Przebóstwienie (theosis) jako kategoria antropologiczna w ujęciu św. Gregoriosa Palamasa (1296–1359). Wrocław, 2009. P. 111–180. И. Зóгас-Осáдник в диссертации «Обожение (theosis) как антропологическая категория в учении св. Григория Паламы (1296–1359)» обходит богословско-философскую проблематику в вопросе о видении нетварного света и переходит на язык «Божественного дара»: обожение, как и просвещение Божественным светом, — это действие Божие на человека, это Божественный дар, который человек лишь призван принять (Ibid. P. 166). Таким образом, в собственном смысле слова Бог открывается человеку, а не человек познает Бога (Ibid. P. 154).
[435] См. особенно: Divry E. La Transfiguration selon l’Orient et l’Occident. Grégoire Palamas — Thomas d’Aquin: vers un dénouement oecuménique. Paris, 2009. (Croire et savoir; 54). P. 176–184.
[436] Palusińska A. Teoria partycypacji w myśli Grzegorza Palamasa // Zeszyty Naukowe Centrum Badań im. Edyty Stein. 2016. № 15. P. 155–166.
[437] Луковцев И. Н. Гносеология святителя Григория Паламы в свете догмата о воплощении Христа // Вопросы теологии. 2021. Т. 3 (1). С. 24–44.
[438] См. особенно: Неня Г. О. Містичні досвід і практика в концепції обоження (історико-філософський аналіз традиції ісихазму): автореферат дис… канд. філос. наук: 09.00.05. Київ, 2007. С. 9–13.
[439] Collins P. M. Partaking in Divine Nature: Deification and Communion. London, 2010. P. 99–101.
[440] Atmatzidēs C. Gregor Palamas und die Theorie über das wahre Licht und dessen Begründung von der Heiligen Schrift — das Beispiel des 2 Kor 4,4.6 // Neuerscheinung: Orthodoxes Forum. 2015. № 29 (1). P. 5–20.
[4411] Candal M. Innovaciones palamiticas en la doctrina de la gracia // Miscellanea Giovanni Mercati: in 6 vol. Vol. 3: Letteratura e storia bizantina. Città del Vaticano, 1946. (Studi e testi; 123). P. 65–103.
[442] Chistyakova O. V. Byzantine Philosophy: Transfiguration of Man in the Tabor Light Doctrine of Gregory Palamas // Proceedings of 6th International Conference on Contemporary Education, Social Sciences and Humanities. (Philosophy of Being Human as the Core of Interdisciplinary Research) (ICCESSH 2021), Moscow, 22–23 April 2021. Moscow, 2021. (Advances in Social Science, Education and Humanities Research; 575). P. 167–171.
[443] İnci S. Selani̇k Pi̇skoposu Gri̇gori̇os Palamas Ve Ortodoks Hri̇sti̇yan Ki̇li̇sesi̇nde Hesyati̇k Gelenek // Trakya University Journal of Social Science. 2019. Vol. 21 (2). P. 929–948.
[444] Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С. 421–428; Idem. Les éléments de la théologie de Grégoire Palamas // Irénikon. 1947. Vol. 20 (1). P. 6–33
[445] Manikowski M. Synteza myśli bizantyjskiej: Grzegorz Palamas (1296–1359) // Principia. 1997. T. 16–17. S. 214–217.
[446] Murray R. Mirror of Experience: Palamas and Bonaventure on the Experience of God — a Contribution to Orthodox-Roman Catholic Dialogue // Journal of Ecumenical Studies. 2009. Vol. 44 (3). P. 442–446.
[447] Tokcan Z. Hesychasm mistisizmi geleneği ve Gregory Palamas (1296–1359). İstanbul, 2019. (Yüksek Lisans Tezi). P. 73–80.
[448] Σωτηροπούλου Χ. Γ. Ἡ περὶ γνώσεως τοῦ Θεοῦ διδασκαλία τοῦ ἁγίου Γρηγορίου Παλαμᾶ καί σωτηριολογικὴ προέκτασις // Ἡ Θεσσαλονίκη ὡς κέντρο ὀρθοδόξου θεολογίας. Προοπτικές στή σημερινή Εὐρώπη (Πρακτικά Συνεδρίου — Θεσσαλονίκη, 21–25 Μαΐου 1997). Θεσσαλονίκη, 2000. Σ. 123–130. Несмотря на название статьи, тема боговидения в ней почти не рассматривается.
[449] Ἀρτέμη Ε. Ἀ. Ἡ θέα τοῦ ἀκτίστου φωτὸς στὸν ἅγιο Γρηγόριο Παλαμᾶ καὶ ὁ γνόφος τῆς ἀγνωσίας στὸν ἅγιο Γρηγόριο Νύσσης ὡς δύο τρόποι «θέασης» τοῦ Θεοῦ // Ὁ ἅγιος Γρηγόριος Παλαμᾶς καὶ ὁ Ἡσυχασμός: Ἱστορικὲς διαστάσεις καὶ σύγχρονες προκλήσεις καὶ προοπτικές. Πρακτικὰ Διεθνοῦς Ἐπιστημονικοῦ Συνεδρίου. Ἱερὰ Μητρόπολις Τριμυθοῦντος (1–3 Ἰουλίου 2022) / επιμ. Ἀ. Π. Ζαχαρίου. Ἰδάλιο, 2024. Σ. 49–66. В третьем параграфе статьи «Видение и знание Бога в учении Григория Нисского и Григория Паламы» тема «способа» созерцания нетварного света совсем не затрагивается. Ibid. Σ. 54–60.
[450] Такие тезисы не могут быть одновременно истинными или ложными, но обязательно предполагают истинность одного и ложность другого тезиса.
Источник: Богослов.Ru