Профессор Кристофер Вениамин родился и вырос в Лондоне, в семье греков-киприотов, вместе с семьей с самого детства духовно окормлялся у старца Софрония (Сахарова). Окончил богословский факультет университета Салоник, затем учился в Оксфорде, где под руководством митрополита Каллиста (Уэра) защитил докторскую диссертацию (PhD) на тему «Преображение Христово в греческой патристической литературе: от Иринея Лионского до Григория Паламы» («The Transfiguration of Christ in Greek Patristic Literature: From Irenaeus of Lyons to Gregory Palamas», Oxford D. Phil, thesis, 1991), которая впоследствии была доработана и в 2022 году опубликована как монография. Редактор и переводчик творений святителя Григория Паламы на английский язык. Профессор патристики в Свято-Тихоновской семинарии в Пенсильвании, главный редактор издательства Mount Thabor Publishing, основанного в 2005 году.
«Общение с отцом Софронием всегда было событием совершенно особого рода. Все: в первую очередь его монахи, но также и те, кто составлял его духовную семью в более широком смысле этого слова, «жили», как говорит отец Захария, в изобилии слова Божия».
Будучи ребенком, я имел счастье прислуживать каждое воскресенье в алтаре Иоанно-Предтеченского монастыря в Эссексе. Однажды, когда мне было лет пятнадцать-шестнадцать, во время подготовки к Литургии я стоял рядом с жертвенником в храме Всех святых и был погружен в мысли об учебе. Отец Софроний спросил меня, почему я так задумчив. Смутившись тем, что я был занят такими мирскими вещами, я должен был признаться, что переживаю о предстоящих школьных экзаменах, что очень хотел бы хорошо их сдать. К моему удивлению, отец Софроний не уничижил мою мирскую тревогу, но мягко кивнул головой, согласившись, что хорошо сдать экзамены – это действительно очень важно и что для этого необходимы труд и жертва. А потом он добавил, как-то по-дружески: «В этом мире нет ничего сложнее, чем стяжать спасение».
Мощная истинность этих слов глубоко запала в мое сердце. Мы часто встречаем в себе и в других такой подход, что спасение – это нечто, что можно оставить «на потом», что сейчас есть более актуальные задачи. Взгляд отца Софрония, однако, был иным. Указывая на несравненную сложность достижения спасения, он явным образом ставил его на самую вершину наших срочных приоритетов. И если кто-нибудь задумается о самых великих достижениях человечества, прошлых или настоящих, в научной ли сфере или в искусстве, в мире политики, финансов или спорта, то заметит, что слово отца Софрония звучит смело и даже провокативно, это «слово жестоко» (ср. Ин. 6: 60), но тем не менее оно в корне верно.
В результате последующих размышлений я понял, что причина, по которой слова отца Софрония прозвучали так истинно в тот день, кроется в том глубочайшем смысле, который заключается в слове «спасение» в православном богословии. В других конфессиях спасение понимается просто как удаление от греха и его последствий и допуск в Небеса, как избежание проклятия и достижение некоего безопасного места, где мы больше никогда не будем мучимы врагом. Однако, в соответствии с учением святых отцов Церкви, спасение – это не такой уж прозаический вопрос, потому что оно подразумевает обожение (θεώσις) всей человеческой личности во Христе и таким образом означает, что мы должны стать христоподобными вплоть до идентичности Ему; оно подразумевает восприятие ума Христова, как пишет об этом апостол Павел в 1 Кор. 2: 16, и, безусловно, приобщение к Самой Жизни Бога.
В этом кратком и смиренном исследовании содержания и значения понятия «обожение» в творениях преподобного Силуана и старца Софрония я должен сфокусироваться на трех главных темах:
– Христос как мера нашего обожения;
– любовь к врагам как мера нашего уподобления Христу;
– святые мощи как свидетельство любви Христовой к нам.
Христос как мера нашего обожения
Христос есть мера всех вещей, божественных и человеческих. С момента Господня Вознесения наша человеческая природа превознесена и посажена одесную Бога Отца. Как пишет старец Софроний, Бог Сын, будучи соприсносущным Богу Отцу, по Своей Божественной природе всегда восседал одесную Отца на Небесах. Однако в соединении нашей человеческой природы с Божественной – в ипостаси Христа, Второй Личности Святой Троицы – и в ее Вознесении одесную Отца проявилось особое божественное промышление о человеческом роде.
Святой апостол Павел, великий проповедник воплощения Слова Божия, называет целью Воплощения наше усыновление Богу: «…но, когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего (Единородного), Который родился от жены, подчинился закону, чтобы искупить подзаконных, дабы нам получить усыновление. А как вы – сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: «Авва, Отче!» Посему ты уже не раб, но сын; а если сын, то и наследник Божий через Иисуса Христа» (Гал. 4: 4–7).
Таким образом, во Христе Иисусе мы видим истинного и совершенного Бога и истинного и совершенного человека. Другими словами, в Нем мы видим не только Великого Бога и Спасителя (Тит. 2: 13), но и образ того, чем или, вернее, кем мы призваны стать – сыновьями и наследниками Бога Отца.
Святитель Ириней Лионский, опровергая ереси гностиков второго века, кратко описывал Божественный замысел следующим образом: «Если Слово стало человеком, то и люди могут стать богами»[1]. А великий лидер никейского православия, святитель Афанасий Великий, в четвертом веке снова подтвердил библейское и иринейское богословие словами: «Слово вочеловечилось, чтобы мы обожились» (Αυτός γαρ ενηνθρώπισεν ίνα ημείς θεοποιηθώμεν)[2].
«Бог стал человеком, чтобы мы могли стать богами». Какое смелое заявление! Но что именно значит для нас «стать богами»? Можем ли мы, сотворенные и смертные, стать нетварными и бессмертными? Но не есть ли это фантастика? Или нечестие? Или даже богохульство?.. Если нет, то в чем тогда заключается наше обожение, наш θέωσις?
Как пишет архимандрит Софроний в своей духовной биографии «Видеть Бога как Он есть»: «Христос явил нам совершенство образа Божия в человеке и возможность для нашей природы освоить полноту обожения настолько, что Он, Христос, по вознесении Своем посадил «одесную Отца» естество наше»[3]. Обратите внимание здесь, что выражение «одесную Отца» (ἐκ δεξιῶν τοῦ Πατρός) означает не что иное, как равенство Отцу. Таким образом, со времени Вознесения Христова наша человеческая природа обожена в Нем и вознесена на Небеса, одесную Бога Отца. Важно, однако, что архимандрит Софроний также добавляет следующее: «Но даже и в Нем наше естество не стало единым с Сущностью нетварного Бога. Во Христе, воплощенном Сыне Отчем, созерцаем мы предвечную идею Бога о человеке»[4].
Так что во Христе Иисусе мы видим человеческую природу на том истинном месте, которое изначально было предназначено для человека – «одесную Отца», в единении Божественной Жизни; но, поскольку во Христе две природы, человек призван стать единым с Богом без смешения или слияния какого бы то ни было рода – другими словами, мы никогда не перестанем быть творениями Бога, потому что только Он Один – Нетварен. Это фундаментальное различие имеет принципиальное значение для святоотеческого богословия.
Тем не менее в соединении нашей человеческой природы с Божественной во Втором Лице Пресвятой Троицы мы также видим то, что в святоотеческом богословии называется «общением свойств» (communicatio idiomatum) – взаимообмен природных качеств, присущих каждой из двух природ Христа. По-другому это можно назвать проявлениями природных энергий каждой из двух природ Христа в другой.
В качестве простой иллюстрации этого мы имеем евангельское повествование о Преображении (см.: Лк. 9: 28), где мы сначала видим Христа молящимся, то есть совершающим действие, соответствующее Его человеческой природе, а не Божественной; а спустя несколько мгновений наблюдаем, как Его человечество разделяет Его Божественную славу, присущую только Божественной природе, а точнее сказать, поистине сияет ею. Святой Кирилл Александрийский так описывает это: «Блаженные ученики уснули на время, когда Христос посвятил Себя молитве. Ибо Он добровольно исполнил Свой человеческий долг (τα ανθρώπινα). Позже, пробудившись, они стали созерцателями (θεωροί) Его пресвятого и дивного Преображения»[5].
Старец Софроний указывает на то, что единство Божественной и человеческой природ во Христе, безусловно, имеет ипостасный, личностный характер, то есть что Христос – Божественная Личность, Личность Сына и Слова Божия; но не менее важно для него отметить то, что это единство является также энергийным[6]. Для нас, людей, невероятно важно это энергетическое проявление Божественной и человеческой природ Христа друг в друге, так как оно является основой нашего собственного единения с Богом, которое также является энергетическим, а не природным или ипостасным. Другими словами, это является доказательством того, что пример Христа осуществим и достижим для нас, людей, и что это обожение до степени Божественного совершенства не является чем-то факультативным, а, напротив, есть наша прямая обязанность. Именно в этом ключе старец Софроний понимал увещание: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5: 48).
Отец Софроний также указывал на еще одну тайну, касающуюся жизни Христа на земле, в качестве примера и образца для нашей собственной жизни во Христе. Даже в человеческой природе Христа имело место определенное возрастание, или динамизм, или, как об этом говорит Священное Писание, преуспеяние: «Иисус же преуспевал в премудрости и возрасте и в любви у Бога и человеков» (Лк. 2: 52). Таким образом, даже после ипостасного соединения человеческой природы с Божественной Личностью Слова, после восприятия Христом нашего человечества в Свою Божественную Личность, вплоть до полного совершения домостроительства нашего спасения Христос в Своем человеческом аспекте является возрастающим в совершенстве. Он также подвергается искушениям (см.: Лк. 4: 1–13, Евр. 2: 18) и даже достигает точки смертельной агонии (см.: Лк. 22: 44). Это, как отмечает отец Софроний, в первую очередь обусловлено известным разделением, которое наблюдается во Христе до его славного Вознесения ввиду асимметрии Его природ. После Его Вознесения и воцарения Христа Сына Божия одесную Бога Отца мы имеем принципиально новое видение Христа-Человека (человеческой природы Иисуса Христа) как равного Богу – разумеется, не по природе, а по энергии.
Однако отец Софроний осторожно отмечает, что этот динамизм не относится к ипостасному «аспекту» Христа, так как Предвечное и Нетварное Слово осталось тем же, каким было и до Воплощения. Тем не менее в человеческом «аспекте» Его единения и существования мы снова находим пример и образец для нашей собственной жизни во Христе, потому что, как пишет Старец Софроний: «Христос есть неколебимое основание и предельный критерий для церковной антропологии. Все, что бы мы ни утверждали о человечестве Христа, является одновременно проявлением Божественного замысла о человеке в целом. Тот факт, что в Богочеловеке Христе Его Ипостась Божественна, никоим образом не умаляет возможности для нас, людей, следовать Его примеру (ср.: Ин. 13: 15)[7], после чего «Он должен был во всем уподобиться братьям» (Евр. 2: 17)»[8].
«Если истинно то, что Христос есть «Сын Человеческий», соприроден нам, то из этого следует, что все, что Он совершил в Своей земной жизни, должно быть также возможно и для остальных «сынов человеческих»»[9]. И по этой причине отец Софроний добавляет, что «если мы исповедуем полное и совершенное обожение человеческой природы Христа, то нам следует надеяться на ту же степень обожения для святых в будущем веке»[10].
Основная богословская проблема, лежащая в основе всего вышесказанного, носит сотериологический характер, то есть все это самым фундаментальным образом касается нашего спасения. Почему? По тому простому факту, что мы не можем жить со Христом, если мы не таковы, как Он, во всех отношениях. Как пишет великий апостол и евангелист Иоанн Богослов: «Знаем, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть. И всякий, имеющий сию надежду на Него, очищает себя так, как Он чист» (1 Ин. 3: 2–3).
Мы «будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть». Так что, если мы хотим быть в вечности со Христом, мы должны уподобиться Ему, и этот процесс становления христоподобными, это очищение непременно включает в себя покаяние, фундаментальное изменение всего нашего образа жизни и самого нашего «образа существования».
Преподобный Симеон Новый Богослов в своем 44-м гимне[11] высказывает ту же мысль следующим образом: «Владыка не завидует тому, чтобы смертные чрез Божественную благодать являлись равными Ему, и не считает (Своих) рабов недостойными уподобиться Ему; но утешается и радуется, когда видит нас, происшедших от людей, таковыми по благодати, каковым Он был и есть по естеству. Так как Он благодетель, то хочет, чтобы и мы были таковыми, каков и Он. Ибо если мы не таковы, не в точности подобны Ему, то как соединимся с Ним, как сказал Он? Как пребудем в Нем, не будучи таковыми? И как Он в нас пребудет, если мы не подобны Ему?»[12]
И снова, рассуждая о величии нашего наследования, апостол Павел пишет в Послании к Римлянам: «Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы – дети Божии. А если дети, то и наследники, наследники Божии, сонаследники же Христу, если только с Ним страдаем, чтобы с Ним и прославиться. Ибо думаю, что нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас» (Рим. 8: 16–18).
Отец Софроний высказывает также еще одно интересное и важное наблюдение относительно примера, данного Христом, и нашего собственного обожения. Он обращает внимание на тот факт, что, несмотря на то что обожение человеческой природы Христа, как пишет преподобный Иоанн Дамаскин, произошло в самый момент, когда Он воспринял нашу природу, все равно Христос как Человек избегал всего, что могло бы создать впечатление ауто-теозиса (αυτoθέωσις), то есть самообожения, самообожествления. Вот почему мы видим, как подчеркнуто действие Святого Духа в Его Святом Рождестве: «Дух Святый найдет на Тебя… посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим» (Лк. 1: 35); также то, что Дух Святой сходит на Христа в Его Крещении в Иордане (Мф. 3: 15); и относительно Воскресения Писание говорит: «Бог, Который воскресил Его из мертвых и дал Ему славу» (ср. 1 Пет. 1: 21); и, наконец, Сам Христос, наставляя нас на путь смирения и научая нас всегда приписывать славу Нашему Небесному Отцу, говорит: «Если Я свидетельствую Сам о Себе, то свидетельство Мое не есть истинно. Есть другой, свидетельствующий о Мне; и Я знаю, что истинно то свидетельство, которым он свидетельствует о Мне» (Ин. 5: 31–32).
То же самое мы видим в Божественной литургии. Установительные слова: «Приимите, ядите, Сие есть Тело Мое… Пиите от Нея вси, Сия есть Кровь Моя», – сами по себе не рассматриваются достаточными, чтобы повлиять на освящение Святых Даров; они должны быть дополнены эпиклезой – призыванием Святого Духа, и именно для того, чтобы избежать любой тени самообожествления – впечатления, что, просто повторяя слова Христа, мы способны преложить Святые Дары в драгоценные Тело и Кровь Христовы. (Безусловно, в сердце всего этого лежит та истина, что действие Отца, Сына и Святого Духа всегда общее, единое: Три Божественные Ипостаси всегда действуют вместе, всегда действуют в унисон, что является выражением их Троичной единосущности). Таким образом, мы молим Бога Отца о ниспослании Святого Духа, силой Которого совершается преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы[13].
Любовь к врагам как мера нашего уподобления Христу
Несмотря на то, что старец Силуан, насколько я знаю, не использовал сам термин «обожение», тема обожения человеческой личности во Христе, безусловно, проходит золотой нитью через все его писания. Для преподобного Силуана основным критерием, по которому человек может измерить свое уподобление Христу, была его любовь к врагам (см. Мф. 5: 43–45). Он пишет: «Христос молился за распинавших Его: «Отче, не поставь им греха сего; не ведают бо, что творят» (Лк. 23: 34). Архидиакон Стефан молился за тех, которые побивали его камнями, чтобы Господь не вменил им этого во грех. И мы, если хотим сохранить благодать, должны молиться за врагов»[14].
В этом кроется тайна божественного «образа бытия», сам образ жизни Бога – смирение. Смирение в аскетическом плане, поясняет отец Софроний, проявляется в том, что человек считает себя худшим из всех грешников, тогда как в богословском плане смирение открывается как любовь, которая дается свободно и всецело[15]. Святой Силуан, который сам обладал этой божественной любовью, смиренно призывает нас быть бдительными (трезвиться): «Если ты не жалеешь грешника, который будет мучиться в огне, то, значит, нет в тебе благодати Святого Духа, но живет в тебе злой дух, и покамест ты жив еще, старайся покаянием освободиться от него»[16].
Борьба за христоподобную любовь к врагам, за смирение и против гордыни поистине велика; и именно поэтому поистине велики святые, настоящие подражатели Христа и причастники Его любви. Преподобный Силуан пишет: «Я мерзкий, Господь это знает, но я люблю душу свою смирять и любить ближнего моего, хотя он и обидел меня чем. Я всегда молю Господа, чтобы Он, Милостивый, дал мне любить врагов, и я милосердием Божиим испытал, что есть любовь Божия и любить ближнего, и прошу у Господа любви день и ночь, и Господь дает мне слезы плакать за весь мир. Но если я кого-либо осужу или недобро посмотрю, то слезы пропадают, и душа тогда делается унылая; но я снова начинаю просить у Господа прощения, и Милостивый Господь прощает мне грешному»[17].
«Пишу, братья, – продолжает преподобный Силуан, – пред лицем Бога моего: смиряйте сердца ваши, и узрите милость Господню еще на земле, и познайте Творца небесного, и душа ваша не будет знать сытости в любви»[18].
Итак, мы видим, что любовь Христова наполняет само существо Его святых.
Святые мощи как свидетельство любви Христовой к нам
Но к чему ведет эта всеобъемлющая христоподобная любовь? Ответ преподобного Силуана прост: «Любовь к Богу бывает различная. Кто борется с плохими помыслами, тот в своей мере любит Бога. Кто борется с грехом, просит Бога, чтобы дал ему силы не грешить, но по немощи еще впадает в грех, и скорбит о том и кается, у того благодать в глубине души и ума, но страсти еще не побеждены. А у кого побеждены страсти, тот уже не имеет борьбы, а только всячески блюдет себя, как бы не впасть в грех; у этого благодать большая и ощутимая. Но кто чувствует благодать и в душе, и в теле, тот совершен муж, и если сохранит эту благодать, то тело его освящается и будут мощи»[19].
В этом отрывке описаны четыре стадии любви, четвертая и высшая из которых засвидетельствована проникновением Божественной благодати в тело, в самое нутро человеческой природы. И такое состояние святой Силуан определяет как высшую точку совершенства, как высшую меру святости: «…кто чувствует благодать и в душе, и в теле, тот совершен муж, и если сохранит эту благодать, то тело его освящается и будут мощи».
Как и с вольной смертью Христа, когда Тело Логоса Жизни не могло подвергнуться тлению, и потому воскресло вместе с Его человеческой душой на третий день[20], так же будет и с телами тех святых, которые познали великую благодать в этой жизни и были способны сохранить ее[21]. Ни души, ни тела святых даже после смерти не отделены от благодати и любви Божией, и потому тела многих святых явлены нам как святые мощи.
Здесь мы встречаемся с ошеломляющей тайной: человек не является истинным человеком, истинной личностью, ипостасью без своего тела. По этой причине даже самые великие святые терпеливо ожидают Второго и Славного Пришествия Христова, когда по благодати они снова воссоединятся со своими телами. Для них не будет Суда, потому что они в течение жизни судили себя святым самоосуждением. Второе Пришествие Христово, таким образом, будет для них моментом их полной реализации как личностей, и, получается, – их вступлением в полноту и совершенство причастия Жизни во Христе, которая в то же время является и Жизнью Пресвятой Троицы.
Единственным исключением, безусловно, является Божия Матерь, Пресвятая Богородица, которая, будучи Матерью Жизни, даже после смерти не могла быть удерживаема гробом, но, подобно Своему Сыну, «преставилась к животу». Она, следовательно, уже сейчас, как совершенно реализованная человеческая ипостась, наслаждается той блаженной Жизнью, к которой мы все призваны.
В первой части мы обратились к важному отрывку из послания святого апостола Павла к Римлянам – о сыновстве, борьбе и конечной славе. Позвольте мне процитировать его снова: «Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы – дети Божии. А если дети, то и наследники, наследники Божии, сонаследники же Христу, если только с Ним страдаем, чтобы с Ним и прославиться. Ибо думаю, что нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас» (Рим. 8: 16–18).
«Нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас» – то есть в нашем усыновлении, в спасении, в обожении во Христе. Вот почему святитель Григорий Палама утверждает, что «за исключением греха, ничто в этой жизни, ни сама смерть, не есть бедствие, хотя и походило бы на бедствие»[22]. Говоря о мучениях, которые были готовы претерпевать за Христа древние святые, святитель Григорий говорит, что «…мученики насильственно наносимую им другими смерть соделали весьма славной и доставительницей жизни и славы, и Царства вечного и небесного, доблестно и богоугодно использовав ее (смерть)»[23].
Слово Христово наполнено Его Божественной энергией, жизнью и силой; так же и все Его Божественные действия и вся Его Человеческая Жизнь на земле. Когда мы наполняемся Его словами и искренне стараемся жить по Его заповедям и примеру, любить даже наших врагов, как делал и делает это Он, тогда и мы, благодатью Святого Духа, войдем в сферу Жизни, которая заключена в них. Тогда происходит, как говорит отец Захария, «обмен жизнями». Мы становимся и душой, и телом «причастниками Божественного естества» (2 Пет. 1: 4) через соединение с Его Плотью, Его человечеством – причастниками Божественной Жизни Самого Христа, то есть Жизни Пресвятой Троицы.
Мы спасаемся не как индивидуумы, а как личности, как члены Единого Тела, Глава Которому – Христос. Мы соединены с Ним и чрез Него – с другими членам Его Тела. Обратите внимание на следующие слова из книги отца Софрония «Видеть Бога как Он есть»: «Чрез воплощение Свое предвечный Логос Отца дает нам причащаться Его Крови и Плоти, чтобы таким путем влить в наши жилы Его безначальную Жизнь; чтобы мы стали Его детьми, плоть от Плоти Его, и кость от кости Его (ср. Ин. 6: 53–56)»[24].
Таким образом, мы далеки от того, чтобы видеть в святых мощах просто мертвые кости. В святых мощах мы видим результат богообщения, результат причащения самой Жизни Всевышнего Бога, приобщения тому, кто есть Сама Жизнь, Жизнь как таковая (αυτοζωή). Соединенные с Богом, таким образом, даже когда мы проходим «посреде сени смертныя» (Пс. 22: 4), мы движемся к вечной жизни. Это точка встречи тварного с нетварным, земли с небом «лицом к лицу», и место, где Господь преображает нас, смертных людей, и вводит в Божественную Жизнь.
Таковы совершенные. Таковы святые. Таковы люди, у которых даже кости сохраняют благодать до конца. Святые мощи – это земные останки тех, кто был научен не кем иным, как Самим Христом – научен любить врагов даже до смерти, и смерти крестной, которая есть Его слава и которая по благодати становится и их славой. Любовь к врагам – это не нравственное предписание, а основополагающий критерий христианского образа жизни. Это – спасение. Да, это – обожение.
Воистину, «в этом мире нет ничего сложнее, чем стяжать спасение». Но когда мы воспринимаем спасение как обожение, как теозис (θέωσις), то сухие кости, увиденные пророком Иезекиилем, получают Жизнь:
«Была на мне рука Господа, и Господь вывел меня духом и поставил меня среди поля, и оно было полно костей, и обвел меня кругом около них, и вот весьма много их на поверхности поля, и вот они весьма сухи. И сказал мне: сын человеческий! оживут ли кости сии? Я сказал: Господи Боже! Ты знаешь это. И сказал мне: изреки пророчество на кости сии и скажи им: «кости сухие! слушайте слово Господне!» Так говорит Господь Бог костям сим: вот, Я введу дух в вас, и оживете. И обложу вас жилами, и выращу на вас плоть, и покрою вас кожею, и введу в вас дух, и оживете, и узнаете, что Я Господь. Я изрек пророчество, как повелено было мне; и когда я пророчествовал, произошел шум, и вот движение, и стали сближаться кости, кость с костью своею. И видел я: и вот, жилы были на них, и плоть выросла, и кожа покрыла их сверху, а духа не было в них. Тогда сказал Он мне: изреки пророчество духу, изреки пророчество, сын человеческий, и скажи духу: так говорит Господь Бог: от четырех ветров приди, дух, и дохни на этих убитых, и они оживут. И я изрек пророчество, как Он повелел мне, и вошел в них дух, и они ожили, и стали на ноги свои – весьма, весьма великое полчище. И сказал Он мне: сын человеческий! кости сии – весь дом Израилев. Вот, они говорят: «иссохли кости наши, и погибла надежда наша, мы оторваны от корня». Посему изреки пророчество и скажи им: так говорит Господь Бог: вот, Я открою гробы ваши и выведу вас, народ Мой, из гробов ваших и введу вас в землю Израилеву. И узнаете, что Я Господь, когда открою гробы ваши и выведу вас, народ Мой, из гробов ваших, и вложу в вас дух Мой, и оживете, и помещу вас на земле вашей, и узнаете, что Я, Господь, сказал это – и сделал, говорит Господь» (Иез. 37: 1–14). «[Я] вложу в вас дух Мой, и оживете». «Ей, гряди, Господи Иисусе!» (Откр. 22: 20).
Примечания:
[1] «[Бог Слово] по неизмеримой благости Своей сделался Тем, что и мы, дабы нас сделать тем, что есть Он» (Ириней Лионский, свт. Против ересей. Доказательство апостольской проповеди / перевод прот. П. Преображенского, Н. И. Сагарды. СПб: Изд-во Олега Абышко, 2008. С. 452).
[2] На русском языке: Афанасий Великий, свт. Творения. Ч. 1. СТСЛ, 1902 (репринт). С. 260.
[3] Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. Изд-е 3-е, испр. СТСЛ, 2006. С. 228.
[4] Там же.
[5] Ср. Проповедь на Преображение (не переведена на русский язык, см. PG 77: 10138), ср. 4-ю главу «Послания Кирилла, епископа Александрийского, к Несторию об отлучении» (см. Деяния Вселенских Соборов в русском переводе. Т. 1. Казанская духовная академия, 1910. С. 193.), в которой в краткой форме сформулирован концепт communicatio idiomatum. Реальность ипостасного единства и communicatio idiomatum во Христе можно усмотреть в том, что Христос беседовал с людьми иногда домостроительно (οικονομικώς), а иногда – с Божественной властью (ματ’ εξουσίας της Θεοπρέπους), как Бог (Cyril of Alexandria. Epistula ad Successum episcopum Diocaesareae (ACO I, 1, 6: 18–21); Ad Nestorium 6. 3 (1: 35)) и умер (см. Там же, 4. 5 (27–28); 12, anathema 12(42); Contra Nestorium 5; 7 (6: 101–3; 105–6). De Adorations in spiritu el veritate 10 (PG 68: 656C) и cf. Thesaurus de Trinitate 32 (PG 75: 560C), где Кирилл утверждает, что человеческая природа Христа обладала существенными свойствами (ιδιώματα) Бога Сына, оставаясь при этом отличной от Его Божественности (см. De recta fide ad Arcadiam et Marinam 177 (ACO I, 1,5: 107–8)). Подробнее об этом – в моей диссертации «Преображение Христа в греческой патристической литературе: от Иринея Лионского до Григория Паламы» («The Transfiguration of Christ in Greek Patristic Literature: From Irenaeus of Lyons to Gregory Palamas». Oxford D. Phil, thesis, 1991. Pp. 134–135.)
[6] Asceticism and Contemplation [in Greek], translated by Hieromonk Zacharias (Tolleshunt Knights. Essex: Patriarchal and Stavropegic Monastery of St. John the Baptist, 1996, P. 152.
[7] «Ибо Я дал вам пример для того, чтобы, как Я сделал вам, и вы делали».
[8] Asceticism and Contemplation… P. 138–139.
[9] Там же.
[10] Там же.
[11] В русском переводе – Гимн 34.
[12] Симеон Новый Богослов, прп. Творения. Т. 3. Божественные гимны. СТСЛ, 1993 (репринтное изд-е). С. 151.
[13] Asceticism and Contemplation… P. 153.
[14] Софроний (Сахаров), схиарх. Преподобный Силуан Афонский. 3 изд. СТСЛ, 2011. С. 376.
[15] Asceticism and Contemplation… P. 156.
[16] Софроний (Сахаров), схиарх. Преподобный Силуан Афонский… С. 376.
[17] Там же. С. 386.
[18] Там же.
[19] Там же. С. 461–462.
[20] Ср. тропарь: «Во гробе плотски, во аде же с душею яко Бог,/ в раи же с разбойником и на Престоле был еси, Христе, со Отцем и Духом,// вся исполняяй, неописанный».
[21] Григорий Палама, свт. Омилия 16, на Великую Субботу // Беседы (омилии). Ч. 1. М.: Паломник, 1993. С. 153.
[22] Там же. С. 170.
[23] Там же.
[24] Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть… С. 228.
Перевела с английского инокиня Иоанна (Голик)
Источник: сайт Сретенского монастыря