Имяславческие споры, начавшиеся на Афоне в 1910 г. и не окончившиеся какой-то ясной и бесспорной формулировкой до сего дня, имели своей отправной точкой книгу схимонаха Илариона (Домрачева) «На горах Кавказа», а более точно — рецензию схимонаха Ильинского скита на Афоне Хрисанфа (Потапьева) на эту книгу. В статье доцента кафедры богословия Московской духовной академии иерея Николая Солодова реконструируются черты мировоззрения и жизненные принципы схимонаха Хрисанфа на основе изучения его биографии, литературного наследия и отзывов современников. Это позволяет сделать выводы о причинах появления и характере рецензии, имевшей столь значительные последствия. Сохранившиеся архивные данные свидетельствуют, что версия имяславцев, распространявшаяся иеромонахом Антонием (Булатовичем) и всерьез принимаемая многими современными исследователями, о революционном прошлом схимонаха Хрисанфа не имеет под собой фактических оснований. Образ монаха-рационалиста, прочно обосновавшийся в публицистике и даже научных работах, тоже не соответствует действительности, как это видно из богословских работ о. Хрисанфа, написанных еще до начала споров. Причинами распространения искаженных суждений об о. Хрисанфе были, кроме ожесточенного противостояния партий, с одной стороны, резкость, переходящая в грубость, некоторых его неловко построенных фраз из рецензии на книгу «На горах Кавказа», с другой — тот факт, что при подготовке к публикации его рецензия была значительно отредактирована и сокращена, так что критические высказывания были еще более обострены, а примирительные и смягчающие — вычеркнуты. Богословские взгляды о. Хрисанфа (Потапьева) были вполне традиционными для духовных писателей конца XIX — начала XX в. Больше того: хотя он основывался на несколько устаревшем языке догматики митрополита Макария и святителя Филарета, но не был заложником «школьного» богословия, а в значительной степени опирался на взгляды древних отцов-аскетов, современных апологетов и особенно о. Иоанна Кронштадтского. В приложении публикуются письма схимонаха Хрисанфа, сохранившиеся в записях схимонаха Мартиниана (Белоконя), поясняющие его взгляд на книгу «На горах Кавказа» и имяславие в целом.
Началом имяславческих споров на Афоне принято считать публикацию книги схимонаха Илариона (Домрачева) «На горах Кавказа» в 1907 г. Действительно, хотя основные богословские положения о. Илариона были сформулированы им в рукописной статье (1904), распространявшейся в виде «тетради» и даже напечатанной в 1906 г. в журнале «Душеполезное чтение»[1], только с изданием отдельной монографии его взгляды стали достаточно широко известны, чтобы, с одной стороны, сложился определенный круг их приверженцев, а с другой — чтобы оппоненты почувствовали необходимость как-то реагировать на новое учение. При этом активная полемика вокруг сочинения о. Илариона началась только после написания рецензии на книгу схимонахом Хрисанфом (Потапьевым) в феврале 1910 г., когда возмущенные резкой критикой книги монахи Фиваидского скита составили под предводительством схимонаха Мартиниана (Белоконя) партию активных защитников о. Илариона. Далее, в начале 1912 г., эту группу, получившую название имяславцев, возглавил иеросхимонах Антоний (Булатович), с которым связано дальнейшее развитие Афонской смуты, получившее уже всероссийскую известность.
Главный лозунг имяславцев «Имя Божие есть Бог» высказывался в книге «На горах Кавказа» в разных вариантах и с разными уточнениями[2]. Схимонах Хрисанф был первым и наиболее заметным критиком взглядов схимонаха Илариона на начальном этапе имяславческих споров, и с его рецензии эти споры и начались.
Несмотря на столь заметную роль о. Хрисанфа, в обширной исследовательской и полемической литературе по имяславию его личности и богословским взглядам сколько-нибудь заметного внимания не уделено. В книге игумена Петра (Пиголя)[3] даются краткие автобиографические сведения о. Хрисанфа, многие другие авторы просто ограничиваются воспроизведением штампов имяславческой партии[4].
Биографические сведения
По сведениям имяславцев, в миру схимонаха Хрисанфа звали Иван Иванович Минаев и был он помещиком Воронежской губернии, в молодости нигилистом, занимался адвокатурой, был причастен к цареубийству 1 марта 1881 г. Будто бы с паспортом Потапьева бежал из России (последнее предположение высказывается без твердой уверенности)[5].
Сам же о. Хрисанф утверждал следующее. «Я в мирском звании дворянин по имени Христофор Иванович Потапьев, служил в Москве в межевом корпусе по ученой части <…> в 1864 году поступил на монашеское житие на Афонской горе в русский Ильинский скит, где неотлучно пребываю <…> 50 лет, о чем известно не только афонским русским поселенцам, но многим греческим, болгарским и молдавским — особенно начальствующим, и об этом же известно русскому консулу в Салониках»[6]. Монахологий Афонских монастырей, следуя в основном данным, высказанным в печати самим о. Хрисанфом, добавляет лишь годы жизни с 1833 г. по 25 августа 1916 г.[7] и неожиданно называет его иеромонахом, что следует признать ошибочным[8].
Из двух версий достовернее изложенная самим о. Хрисанфом. Имяславческая партия вообще часто выдавала слухи и домыслы, нередко фантастические, за известные факты. В данном же случае, кроме явного утверждения самого о. Хрисанфа, потенциально готового предоставить свидетелей, основные черты биографии о. Хрисанфа удается проверить по архивным источникам.
Христофор Иванович Потапьев родился 9 мая 1832 г.[9] в семье титулярного советника Ивана Ивановича Потапьева, пристава полиции гражданских дел, происходившего из «приказного сословия» и умершего в 1834 г.[10] Воспитание детей, которых в семье было восемь: Петр, Михаил, Николай, Иван, Филипп, Христофор, Александра, Вера, — легло на плечи матери Ольги Григорьевны[11]. Двух младших мальчиков Филиппа и Христофора по достижении двенадцатилетнего возраста отдали учиться в Московский Константиновский межевой институт — по всей видимости, на казенный счет[12].
Учились Потапьевы хорошо. Филипп окончил институт в 1850 г.[13], а Христофор — в 1851 г. «старшим землемерным помощником с чином XII класса»[14], проучившись семь лет. Обучение велось на высоком уровне: кроме основательных математических знаний, учащиеся осваивали основы юридических наук. В дальнейшем эти навыки пригодились о. Хрисанфу при решении спорных вопросов с земельной собственностью Ильинского скита[15].
Тщательно изучался в институте и Закон Божий, вероятно по «Катехизису» митрополита Филарета (Дроздова), так что сам митрополит Филарет, ежегодно присутствовавший на выпускных экзаменах, «отзывался об успехах воспитанников с лестной похвалой»[16]. Виделся митрополит с учениками и около Перервинского монастыря, где у них устраивалась геодезическая практика, а святитель Филарет нередко отдыхал в монастыре летом.
Можно предположить, что встречи с иерархом, его богословские формулы, заучиваемые на уроках, да и весь облик митрополита произвели большое впечатление на благочестивого отрока. Во всяком случае, богословский стиль о. Хрисанфа вполне продолжает филаретовскую традицию.
Немаловажно отметить, что по образу жизни учащихся Константиновский межевой институт приближался к военным училищам, а после визита в него в 1849 г. императора Николая Павловича и внешне был преобразован в военном духе[17].
По окончании института казеннокоштные учащиеся, к которым, скорее всего, относился и Христофор Потапьев, обязывались прослужить значительное время (по уставу 1835 г. 10 лет, но тогда образование продолжалось только 4 года, так что срок этот в 1850-х гг. мог быть и больше) в межевых конторах. Так, в 1861 г. титулярный советник Христофор Иванович Потапьев был уездным землемером Землянского уезда[18].
К 1864 г., когда 29 мая умерла его мать, этот срок истек. Можно предположить, что внешние обязательства перед семьей и государством были исчерпаны, и Христофор смог отправиться на Афон, где и поступил в Ильинский скит.
Впрочем, имеется и несколько выбивающееся из общей картины свидетельство. В исповедной ведомости Афанасие-Кирилловской церкви на Сивцевом Вражке в Москве за 1865 г. записано: «Старший помощник землемера коллежский секретарь Христофор Иванов Потапьев 24 г[ода]»[19]. Речь идет, несомненно, о будущем о. Хрисанфе, однако 24 года ему должно было исполниться в 1856 г. Кроме того, в деле за 1864 г. он назван титулярным советником[20], что согласуется с утверждением самого о. Хрисанфа о его дворянстве. Коллежский секретарь не мог претендовать на личное дворянство, а отец Христофора Иван Иванович Потапьев, хотя и мог получить потомственное дворянство, но не приобрел его[21]. Следует предполагать в этом деле ошибку с датами.
Сообщения афонских паломников подтверждают, что в Ильинском скиту о. Хрисанф пользовался большим авторитетом, в отсутствие настоятеля заведовал делами монастыря, много занимался внешним устройством монастырских дел, для чего неоднократно встречался с послом Нееловым. О нем вспоминали как о «прекрасном, образованном (из кадет[22]), умном, красноречивом иноке»[23].
Таким образом, о. Хрисанф не обладал специально богословским образованием, но имел хорошее общее, которое в глазах простых людей приближалось и к высшему[24]. Имея большую начитанность в святоотеческой литературе и будучи одним из опытнейших наставников русских афонских монастырей, он брался и за богословские труды. В 1905 г. он опубликовал свое сочинение «О православной церкви, ее святых таинствах и молитве»[25], где на двухстах страницах популярно, но вполне основательно рассказывает о главных положениях церковной жизни и о молитве, в частности о молитве Иисусовой.
Приблизительно в это же время о. Хрисанф занимается публикацией сочинения «Крины сельные», авторство которого приписывалось Паисию (Величковскому)[26]. Эти издательские проекты оказались возможны благодаря участию в них «благоговейнейшего молодого иеромонаха Феофана, магистра (на самом деле кандидата. — Н. С.) богословия, подвизаю[щегося] уже 4 года (с весны 1901 г. — Н. С.) на Афоне в уединенной пуст[ынной] калибе, — как строгий аскет, и который [нахо]дится в близких отношениях с нами»[27], — пишет о. Хрисанф архиепископу Арсению (Стадницкому). Иеромонах Феофан (Харитонов)[28] переводил на русский язык славянский текст «Кринов сельных» и, очень вероятно, редактировал и богословскую книгу о. Хрисанфа. Известно и о его участии в написании рецензии на книгу «На горах Кавказа»[29].
Отметим, что при работе с изданием русского перевода «Кринов сельных» и неизбежной при этом богословской редактурой о. Хрисанф и о. Феофан столкнулись с высказываниями книги, напоминающими имяславческие[30], что, возможно, послужило некоторой подготовкой к произошедшим через несколько лет спорам и сделало издателей «Кринов сельных» более чувствительными к идеям этого круга.
К написанию рецензии
У читателей книга схимонаха Илариона «На горах Кавказа» попала в двойственное положение. Богословские конструкции о. Илариона были новы, и он это хорошо понимал и старался получить подтверждение или корректировку своих мнений у компетентных рецензентов. Но если одобрительные оценки он воспринимал, то критика до него не доходила. Критические отзывы читателей-богословов о. Иларион отметал напрочь, как «измышления плотского разума» людей, не имеющих молитвенного опыта. При этом не богословствовавшие подвижники из монашествующих вовсе не брались критиковать книгу из-за ее ученого характера. Действительно, в своих писательских трудах кавказский отшельник пользовался не только традиционной аскетической литературой: «Добротолюбием», «Лествицей», сочинениями Макария Великого и Исаака Сирина, но и богословскими системами митр. Макария (Булгакова) и еп. Сильвестра (Малеванского), и даже более специальными сочинениями «психологической» направленности: архим. Феофана (Авсенева), В. Д. Кудрявцева-Платонова, прот. Ф. А. Голубинского, посредством которых в систему о. Илариона попали идеи Ф. Якоби, Г. Шуберта и Ф. Шеллинга[31].
Поэтому не удивительно, что старший духовник Пантелеимонова монастыря иеросхимонах Агафодор (Буданов), с которым о. Иларион вел переписку и которого в 1904–1910 гг. считал своим духовным отцом[32], не брался за рецензирование книги, о чем его настоятельно просил сам о. Иларион еще в 1908 г., после выхода первого издания. Вместо этого о. Агафодор обратился за помощью к своему духовному другу схимонаху Хрисанфу (Потапьеву). Поначалу старцы решили ответить уклончиво[33], но когда книга готовилась ко второму изданию, о. Агафодор, уступая усердным просьбам о. Илариона, настоял, чтобы о. Хрисанф написал разбор сочинения.
Была и еще одна причина, по которой о. Агафодор считал важным сделать богословский разбор книги до ее второго издания (позже он описал события имяславческих споров в рукописной статье). Не отрицая духовного опыта о. Илариона, он замечал: «В письмах своих он часто употреблял выражения, что он “причащается Божеского естества и пиет вечную жизнь”… Это если он ощущал, то мог бы открывать своему духовному отцу только, а не другим, да еще письменно»[34]. И далее: «Стали относиться к нему с безграничным доверием, считали за великое счастье получить от него письмо. Вероятно, он понимал хорошо, как его ценят у нас здесь, на Афоне. <…> Все это привело его к самомнению, так что он стал много доверять собственному уму своему, поставляя его выше всякой критики, почему в письмах своих стал высказывать уже положительно о каком-либо духовном проявлении как бы уже утвержденное св. отцами»[35].
Действительно, возвышенная авторская самопрезентация в книге «На горах Кавказа», непривычная для монашеской литературы, но, как нам представляется, необходимая для утверждения нового учения[36], не могла не беспокоить о. духовника, чувствовавшего некоторую ответственность за сложившуюся ситуацию.
При этом от содержательного богословского анализа о. Агафодор уклонялся. Основываясь на доступных источниках, мы можем усмотреть в его суждениях лишь попытки прекратить споры на уровне дисциплинарно-аскетическом: поначалу, с 1904 по 1910 гг. он, скорее, оправдывал схимонаха Илариона, объясняя его мнения молитвенным опытом, плохо укладывающимся в словесные выражения[37], затем он старался склонить о. Илариона отказаться от своих формулировок[38], но и post factum он видел ошибку о. Илариона в недостатке смирения, а не в неправославном богословии.
Публикация рецензии
Пожалуй, больше всего запоминается и поражает читателя в рецензии о. Хрисанфа резкость выражений критики книги, многими восхваляемой и ценимой. С самых первых слов читатели журнала «Русский инок», в котором рецензия была впервые опубликована в начале 1912 г., испытывали шок: «В предисловии этой книги отец Иларион выставил одно только многоглаголание и фразерство с разными извращениями Священного Писания и изречений Святых Отцов»[39]. Такое начало может навести на мысль о намеренном провоцировании оппонентов[40].
На самом деле это не вполне верно. Но чтобы адекватно оценить рецензию, следует обратиться к истории ее публикации. Среди сохранившихся рукописных записей схимонаха Мартиниана (Белоконя) нам удалось обнаружить первоначальный текст рецензии[41], написанный схимонахом Хрисанфом и переданный иеросхимонаху Агафодору. Копию с него сделал о. Мартиниан в самом конце 1910 г.
Сравнивая рукописную и печатную версию, можно заметить, что текст, опубликованный в журнале «Русский инок», был значительно сокращен по сравнению с рукописным. Причем нейтральные или несколько смягчающие критику отрывки были вычеркнуты, а обличительные сохранены и даже несколько дополнены (остальные исправления носят по большей части редакторский характер). Согласно нашей реконструкции[42], редактура и полемическое заострение текста были осуществлены иноками-журналистами монахом Пантелеимонова монастыря Денасием (Юшковым) и «выпускающим редактором» журнала «Русский инок» иеромонахом Тихоном (Шараповым), и им же, а не митрополиту Антонию (Храповицкому), как многие утверждали, принадлежала сама инициатива публикации.
Впрочем, точно оценить степень участия в подготовке печатного издания о. Хрисанфа и редакторов сложно — один абзац из печатной рецензии, отсутствовавший в первоначальной рукописной версии, был взят из письма[43] схимонаха Хрисанфа схииеродиакону Сисою[44] (Савченко), что говорит о продолжавшейся работе о. Хрисанфа с текстом рецензии.
Изначально, как пишет сам о. Хрисанф, рецензия была написана «не для публичного оглашения через печать, а для одного только самого автора»[45] и «по его же просьбе»[46]. Сам о. Хрисанф не состоял в переписке с кавказским отшельником, и рецензию ему переслал о. Агафодор, смягчив некоторые выражения[47]. Возможно, из-за этого смягчения тональность ответа о. Илариона была сдержанной. Но отвечая на рецензию, схимонах Иларион перенес полемику в публичное пространство, поместив разбор рецензии во втором издании «На горах Кавказа». Следующий шаг в обострении дискуссии сделали иноки-журналисты, опубликовавшие сочинение о. Хрисанфа, но вместо смягчения выражений, напротив, усилив его резкость.
Все вышесказанное не вполне извиняет несдержанную тональность рецензии о. Хрисанфа, иногда граничащую с ругательной. Однако, принимая во внимание перечисленные обстоятельства публикации, а также почтенный возраст автора (на момент написания рецензии ему было полных 77 лет) и его несомненный авторитет среди русских святогорцев, мы можем с большой долей уверенности говорить, что специального злого умысла и провокации здесь не было и о. Хрисанф не «отрабатывал» заказ на разгромную рецензию: с одной стороны, культура ведения публичной полемики вообще не была на высоте среди монашествующих (обе стороны продемонстрировали это достаточно ярко), с другой стороны, о. Хрисанф чувствовал себя как автор богословской книги и маститый старец, очень уверенно и мог иной раз «рубануть сплеча». Впрочем, закончил он свою рецензию примирительно: «В сей рецензии допущены некоторые резкие возражения, относящиеся к личности автора, но они изложены не ради того, чтобы нанести оскорбление ему, но для большей убедительности ему в тех опровержениях его мнений, в заключение коих выставлены эти резкости. Поэтому рецензор надеется, что автор не прогневается на него за такие возражения и что он допустил оные без всякого намерения нанести оскорбление ему, то доказывает самая эта не одного только дня требующая для составления рецензия»[48]. В печатную версию этот отрывок не включили.
Содержание рецензии
Начинается рецензия с обсуждения принципиального вопроса о значении молитвы в духовной жизни. Говоря о молитве, стороны подразумевают прежде всего Иисусову молитву. В сочинении о. Илариона действительно имеется некоторая односторонность: несмотря на оговорки о необходимости и других добродетелей, центр тяжести настолько смещен в сторону важности молитвы, что у читателя может сложиться впечатление о необязательности соблюдения всех остальных заповедей и церковных установлений, если только подвижник погружен в духовную молитву. Схимонах Хрисанф пишет: «В книге “На горах Кавказа” молитва ставится выше всех добродетелей “между которыми равного ей, конечно на ее высших степенях нет ничего” (стр. V). Здесь в выражении на “высших степенях” если разуметь созерцательную молитву, то как о ней говорит св. Исаак Сир[ин], что по чистой молитве, ум превыше молитвы бывает, и в некоем видении, в духовном восторге и в непостижимых вещах, которые превыше мира смертных <…> — то такое таинственное восхищение, бывающее превыше молитвы и таким своим состоянием всецело подлежащее будущей блаженной жизни на небе, и нельзя сравнивать с какою-либо земною добродетелью. И достигший точного высочайшего состояния, по свидетельству св. Исаака Сир[ина]: “Едва ли обретается в роды родов благодатию Божиею”. А в наш растленный век, есть ли кто такой? <…> Что же касается молитвы умносердечной, совершаемой в изъясненном св. отцами состоянии, и при этом с неизбежными проявлениями злачных немощей у творителей оной, то чтобы ставить ее без сравнения выше всех добродетелей, то можно ошибиться в таком определении, ибо св. писание весьма возвеличивает и некоторые добродетели, особенно любовь, о которой св. Иоанн Богослов говорит: “Бог любы есть”[49]. Заметим уже здесь неточность языка («злачные немощи» и проч.) и затруднения с ясными формулировками у о. Хрисанфа.
Далее, схимонах Хрисанф отмечает, что выдержки из святых отцов и Св. Писания, приводимые о. Иларионом для подтверждения основного тезиса «Имя Божие есть Бог» приводятся с «извращениями» — с этой фразы начинается печатная версия рецензии. Если не обращать внимания на резкость выражений, с этим тезисом можно согласиться. Во всяком случае, значительную неточность и односторонность цитирования у о. Илариона признавали и сторонники[50], и противники имяславия. Как писал один из главных афонских борцов с имяславием иеромонах Алексий (Киреевский) в письме архиепископу Никону (Рождественскому), проверявший цитаты из Священного Писания и святых отцов в книге «На горах Кавказа» иеромонах Порфирий[51] «ужаснулся недобросовестностью автора»[52].
Кроме того, рецензент отмечает «своеобразное и несмысленное»[53] определение Евхаристии у о. Илариона: «…вкушая с верою и благоговением сего Святейшего Таинства, мы приобщаемся духом Божества Христова, а устами и вкушением Его Пречистого Тела и Крови. Но все это верою. Разум и понятие здесь места не имеют»[54]. Схимонаху Хрисанфу гораздо ближе формулировка «Катехизиса» митр. Филарета (Дроздова). Опасения о. Хрисанфа действительно не лишены оснований. Учение о. Илариона о присутствии Божества в имени отчасти ориентировано на аналогию с Евхаристией, в то время как его учение о Евхаристии, изложенное в отдельно изданной брошюре[55], приобретает необычные «спиритуалистические» черты[56].
Описания природы, занимающие в книге «На горах Кавказа» очень важное место и вызывавшие высокие оценки многих читателей, о. Хрисанфа, очевидно, не вдохновили. По его мнению, они приводятся в книге «превыспренними фразами и неясно», о. Иларион «приводит диалектические тонкости и выражения в схоластическом направлении, господствовавшем в прежнее время при обучении в духовных школах»[57]. Еще более строг рецензент к животному миру: «Неужели после слышания означенной душеполезной беседы о молитве умной могли занять автора мысли о вое волков, драке свиней, гавкании лисиц и собак и проч. столько, что вслед за объяснением беседы старца о молитве, занять читателей описанием об этих зверях? Поэтому эта глава неуместна и ее можно причислить к одной только фантазии автора»[58].
При этом привлекший внимание критиков необычный эпизод с попыткой о. Илариона отдать себя на съедение волкам в первоначальном варианте рецензии не затрагивается — по всей вероятности, у о. Хрисанфа кончилось терпение и он читал заключительные главы невнимательно. Напомним, что, как написано в заключительных главах «На горах Кавказа», однажды, наблюдая с вершины горы за живописными облаками, подвижник заметил «множество волков — старых и малых; все они, сидя на задних ногах, подняли передние вверх и, взирая к небу, печальным ревом наполняли страну. <…> Увидевши сие, я пришел в умиление и ощутил к ним в сердце своем великую жалость. <…> Пойду, сказал я сам по себе, и отдам свое многогрешное тело на снедение; да поне мало насытят им свои гладные утробы. Но когда спускался по крутизне косогора, наткнулся на лежащего под камнем медведя, который напугавшись, отбежал несколько, потом стал и смотрит на меня кротким взором, как будто бы не советуя мне ходить к волкам, — и я послушал сего лютого зверя и воротился назад»[59]. Разбор этого эпизода, неважного с точки зрения богословской позиции автора, но показывающий его несколько наивным и восторженным, был включен только в печатную версию рецензии в самом ее конце. Вполне вероятно, добавили его иноки-журналисты Денасий и Тихон. Для о. Илариона насмешливое упоминание об этом случае (он вычеркнул его при подготовке второго издания книги) было особенно неприятным[60].
Примечательно, что для современного читателя зарисовки животного мира и даже такой неожиданный поворот дела с пищей для волков не вызывают осуждения или раздражения. Так, митр. Иларион (Алфеев) сближает этот эпизод с отрывками из жития священномученика Игнатия Богоносца и высказываниями преподобного Исаака Сирина, правда, ошибочно полагая, что рассказ про волков был вычеркнут из четвертого издания новейшими редакторами[61].
По отношению к главному тезису книги о. Илариона рецензент пишет фразу, пожалуй, наиболее поразившую и ученую, и неученую публику: «Автор, номинальное, невещественное “имя Иисус” оплотворяет[62] в живое и самое высочайшее Существо Бога. Такая мысль есть пантеистическая, т. е. сливающая существо Божие с чем-либо находящимся вне его Существа. Подобных мыслей, как высказал автор, не находится ни в каких писаниях свв. Отцов, а это есть какое-то новое учение, фантастическое и исполненное неопределенности и полное туманности»[63].
Конечно, половина дела была в словах и их неуклюжем использовании. Говоря «номинальное», о. Хрисанф не собирался специально обесценивать имя «Иисус» — мы это увидим из его собственного произведения. «Номинальное, невещественное» можно интерпретировать здесь как относящееся к языку: имя как знак, звучащий, мыслимый или написанный[64]. Понятно, что рецензент стоит на самом простом уровне философии имени, оно «“посредствующее”, <…> если мы просим помощи у свят. Николая Угодника, то мы, высказывая его имя, в ту же минуту всеми мыслями и чувствами обращаемся к нему самому, и какую при этом помощь получаем, то от Самого Господа или же от Николая — но никак от их имен; как и в обыденной жизни, если мы у кого-либо, называя его по имени, просим что-либо, то сам он дает нам, но не его имя»[65].
Из возражений о. Илариона видно, что он находится на более продуманной (хотя и необычной) позиции психологического реализма имен. «Имя как посредствующее в стороне, оно только напоминает о Господе, а Сам Господь остается без Имени. <…> Ни Господь, ни святитель Николай без имени уже не могут быть тем, чем они есть по существу своему. Имя составляет самую сущность предмета, и отнятым от него быть не может. С отнятием имени предмет теряет свое значение. Это можно видеть в самых простых вещах, например, стакан, как вы его иначе не называйте, он уже тем не будет, каким есть в нашем сознании, именно с этим именем; переменою имени теряется действительное значение предмета»[66].
Но если о. Иларион находил возможным разбирать тезисы и приводить возражения (а кроме того, напомним, версия, посланная ему, была «смягчена» и, возможно, не содержала терминов наподобие «номинальное» и «пантеистическая»), то не столь ученые последователи кавказского отшельника, читавшие рукописную рецензию у о. Агафодора и тем более напечатанную в «Русском иноке», восприняли непонятные, но очевидно направленные против Имени Божьего научные термины как богохульство и ересь. Слово «пантеистическая» они видели, очевидно, впервые. Поэтому переписчики склоняли его самым диковинным образом: «пантестическая»[67], «пантенстическая»[68]… Обсуждать было нечего — либо православие, прославление Имени Божия, Божества Иисуса Христа, либо ересь «фарарская и толстовская»[69], отнимающая Божество у Имени Иисус — в более простой версии отрицающая Божество Иисуса.
Было тут и психологическое основание, которое понимал и явно проговаривал сам о. Иларион. «Всякому понятно, что когда мы приписываем Божественное Величие Имени “Иисус” Христову, то этим делаем, говоря по-человечески, честь Сыну Божию, Спасителю нашему, хотя Он в этом не имеет нужды, а отнимая Божество, сим наносим бесчестие Ему Самому Богу нашему»[70]. Переводя на бытовой уровень: излишнее прославление Иисуса Христа не опасно, тогда как высказывания против прославления оказываются направленными против Самого Спасителя.
В дальнейшем содержание рецензии сводилось участниками спора к следующим трем пунктам: 1) Имя «Иисус» номинальное; 2) Оно есть «посредствующая сила»; 3) рецензор выступает против обожествления Имени Иисус.
Так, уже в середине XX в. прошедший через десятилетия гонений иеромонах Паисий писал: «Хрисанф же словом “номинально” отвергает спасение, т. е. будто бы Иисус не оправдал делом своего Имени, не по Имени жил на земле Иисус Христос, ничего Он не сделал по Имени своему. Не страшно ли слышать такую хулу? Еще в рецензии он пишет: “Тут пахнет пантеизмом” (многобожие)»[71].
Приблизительно так же воспринимают позицию о. Хрисанфа и современные исследователи. Так, митрополит Иларион (Алфеев) резюмирует позицию о. Хрисанфа и его единомышленников: «В имени “Иисус” они не видели ничего, кроме простого человеческого имени <…> Эти мнения вызвали резкое осуждение тех иноков, которые придерживались других взглядов и считали имя Иисусово священным и достойным поклонения»[72]. То есть выходит, что партия о. Хрисанфа не считала «имя Иисусово священным и достойным поклонения».
Книга «О православной церкви, ее святых таинствах и молитве»
Выяснить подлинную богословскую позицию схимонаха Хрисанфа мы можем, обратившись к его книге «О православной церкви, ее святых таинствах и молитве», изданной за несколько лет до начала споров без всякого полемического задора. О том, что убеждения о. Хрисанфа не изменились, свидетельствует его ссылка на эту книгу уже в 1915 г.[73] Если бы по завершении активной фазы имяславческой смуты он отказался от своих предшествующих формулировок, то не стал бы указывать на свою книгу: издана она была без указания авторства и для подавляющего большинства полемистов была неизвестна.
Название сочинения «О православной церкви, ее святых таинствах и молитве» отражает его трехчастность: о Церкви, о таинствах и о молитве. Написана она, как и книга о. Илариона «На горах Кавказа», в первые годы XX в. (цензурное одобрение от ноября 1904 г.), так же опирается на Священное Писание, отцов и духовных писателей (причем набор святоотеческих авторитетов отличается не сильно), так же адресована православным христианам всякого звания, то же пристальное внимание в ней уделено учению о молитве — в первую очередь Иисусовой молитве.
Однако, при совпадении внешних параметров, по содержанию эти две книги значительно отличаются. Схимонах Иларион основывается на своеобразном психологическом реализме и подкрепляет его не без труда подобранными редкими и необычными цитатами — наиболее значимые: из праведного Иоанна Кронштадтского, святителя Игнатия (Брянчанинова) и преподобного Макария Великого, в то время как схимонах Хрисанф гораздо более традиционен. Две первые части книги написаны у него в «школьном» духе: для исцеления прародительского греха «требовалась столько же бесконечно великая жертва, вполне достаточная для умилостивления Бога, сколько причиненное человеком Богу безмерное оскорбление»[74].
В догматике о. Хрисанф ориентируется на «Катехизис» митрополита Филарета (Дроздова), учебники по догматическому богословию митрополита Макария (Булгакова) и архиепископа Филарета (Гумилевского); много ссылок на святоотеческие источники как аскетического, так и богословского характера. Видна значительная начитанность схимонаха в современных изданиях по нравственному и апологетическому богословию. Так, аккуратно приведены цитаты из сочинений архиепископа Сергия (Спасского)[75], архиепископа Евсевия (Орлинского)[76], протоиерея Николая Стеллецкого[77], П. П. Оболенского[78], С. М. Садковского[79].
Учение о молитве о. Хрисанф начинает с общественной молитвы, далее речь идет вообще о молитве личной и, наконец, в частности — о молитве Иисусовой. Кроме ожидаемых выдержек из «Добротолюбия», «Лествицы», преподобных Исаака Сирина и Макария Великого, встречаются цитаты из святителя Игнатия (Брянчанинова) и удивительно часто, подробно и обширно цитируется праведный Иоанн Кронштадтский: в этом получается особенно контрастное противопоставление с сочинением схимонаха Илариона, который, как и его последователи-имяславцы, ссылался на о. Иоанна, находя у него подтверждение своего учения. Но схимонаху Илариону важна одна цитата, один очень специфически интерпретируемый аспект высказываний о. Иоанна, тогда как схимонах Хрисанф приводит много разных высказываний кронштадтского пастыря, давая гораздо более широкий спектр его суждений.
Даже при несколько старомодной схоластичности в сравнении с книгой «На горах Кавказа» сочинение о. Хрисанфа выглядит выигрышнее. Оно оказывается естественным продолжением традиций синодального богословия в его живых проявлениях. Оставаясь школьным по духу, оно не теряет заботы и ответственности за «православный народ», в то время как учение о. Илариона узко-элитарно и берет из всей традиции только некоторые подходящие кирпичики. Если принять это учение всерьез, надо признать, что многовековая христианская традиция самое главное в учении о спасении упускала.
Возвращаясь к взглядам схимонаха Хрисанфа в отношении имени Божия, мы обнаруживаем в его книге неожиданные для «номинального монаха», как называли его оппоненты, суждения: «Благодатная сила ее (молитвы. — Н. С.) заключается в самом этом Божественном имени»[80]; «Необычайные чудеса творятся чрез призывание с верою имени Спасителя. Итак, сила и действие молитвы Иисусовой истекает из поклоняемого всемогущего имени Иисус. В молитве Иисусовой заключается исповедание веры в Богочеловека Иисуса Христа, сознание своей греховности, чувство покаяния и смиренное прошение о помиловании»[81]; «Иисусову молитву должно совершать с благоговением, со вниманием, со страхом Божиим, в покаянных сердечных чувствах, с душевным болезнованием о грехах своих и с полною верою в силу призываемого имени Иисуса Христа»[82].
Или о преимуществе Иисусовой молитвы перед псалмопением — характерный мотив для упреков книге «На горах Кавказа»: «Иисусова молитва для неграмотных вполне заменяет молитвословие и псалмопение. И грамотные, преуспевши в этой молитве, оставляют псалмопение и упражняются преимущественно ею, ради изобильных чрез нее благодатных дарований»[83]. Правда, у о. Илариона Иисусова молитва заменяет и превышает не только псалмопение, но и церковное богослужение[84].
Или решительные суждения о спасении: «Всякая душа, которая не восприняла Бога в себя, чрез это и сама не упокоилась в Нем, не имеет наследия со святыми в царствии небесном»[85]; «При дальнейшем пребывании в таком состоянии, сочувствие сердца уму все более воспламеняется, и они оба наконец соединяются, так что ум с глубоким вниманием неисходно пребывает в сердце, с живейшим сознанием присутствия в себе Бога, с представлением Его живым Существом, исполненным неизреченных высочайших свойств, и из глубины сердца, при полном сочувствии оного, уже не гласным, но безмолвным словом воссылает молитву, с призыванием Господа Иисуса о помиловании своем, и Он благодатию Своею вдохновляет и умиляет душу его»[86].
Впрочем, удивительного в этих высказываниях ничего нет. Можно заметить, что они вполне соответствуют достаточно традиционной и не вызывавшей никаких нареканий позиции святителя Игнатия (Брянчанинова), который выражается об имени Божием весьма возвышенно: «Имя Иисус поклоняемо и всемогуще»[87]; «Сила и действие этого имени — Божественны; они — всемогущи и спасительны»[88], при этом обходясь для объяснения привычной догматической системой: «Имя (Божие. — Н. С.), по наружности своей ограниченное, но изображающее собой Предмет неограниченный, Бога, заимствующее из Него неограниченное, Божеское достоинство, Божеские свойства и силу»[89]. То же можно было бы сказать и о взглядах св. праведного Иоанна Кронштадтского.
* * *
Таким образом, основываясь на доступных на сей день опубликованных и сохранившихся в архивах сочинениях схимонаха Хрисанфа (Потапьева), можно утверждать, что богословские взгляды его были вполне традиционными для духовных писателей конца XIX — начала XX в. Больше того, хотя он основывался на несколько устаревшем языке догматики митрополита Макария и святителя Филарета, но не был заложником «школьного» богословия, а в значительной степени опирался на взгляды древних отцов-аскетов, современных апологетов и особенно о. Иоанна Кронштадтского.
Жизненный путь о. Хрисанфа, как показано выше, тоже не представляет поводов для упреков или подозрений — сведения имяславцев о революционном прошлом следует признать вымышленными.
Значение, которое получила рецензия о. Хрисанфа на книгу «На горах Кавказа», объясняется, во-первых, резкостью выражений и оскорбительным тоном, особенно в печатной версии рецензии, во-вторых — неудачной и неточной терминологией и в-третьих — полемическим перекосом его позиции: в борьбе с крайностями учения о. Илариона о. Хрисанф воспринимался как рационалист и ученый-маловер.
Настоящими причинами, послужившими усугублению конфликта вокруг рецензии, кроме содержательного богословского расхождения были следующие обстоятельства. Указанная нами выше разница философского языка: о. Иларион исходил из психологического реализма имени; первичен в его рассуждениях не предмет, а понятие о предмете — далеко не всем это было понятно. Кроме того, общая негибкость и резкое выражение своих взглядов происходили от почтенного возраста и заслуженного авторитета, которым о. Хрисанф пользовался как руководитель, администратор и богослов. Была в его взглядах и некоторая ученая, а отчасти и сословная самоуверенность (дворян на Афоне было мало), которая замечается, например, в следующих словах: «Вот до чего довело умствование о. Илариона. И этим суемудрым новшеством своим волнует и завлекает некоторых других неопытных и несведующих в познании Богословских истин и здравого смысла. <…> И если такие легко понятные изречения, ваши Фиваидцы так истолковывают на свой лад, то где же им постигнуть глубоко таинственные изречения в Евангелии»[90]. Совсем не так обращается к «несведущим Фиваидцам» схимонах Иларион: «Благодарю всем сердцем Всевышнего Господа Бога, вложившего в ваше сердце пламенную ревность к защите Своего Пресвятейшего Имени; это самое привлечет на вас Его небесное благословение, благодарность от дальнейших поколений грядущего монашества, и будут признательно произносить ваше имя, как защитника чести Божией»[91], — писал он о. Мартиниану, и, конечно, его письма принимали очень благосклонно.
* * *
Приложение
Письма схимонаха Хрисанфа (Потапьева) из записей схимонаха Мартиниана (Белоконя)
№ 1
(л. 195) Копия письма ильинского монаха Хрисанфа — нашему Батюшке отцу Игумену Мисаилу.
Ваше Высокопреподобие, Всечестнейший Батюшка Архимандрит о. Мисаил!
«Благословите».
Так как слышно, что в вашей обители, некоторые из братии говорят, что (л. 195 об.) || я разбирая сочинение о. Илариона «На горах Кавказа» о Иисусовой молитве, лишаю имя в ней «Иисус» Божественности, низводя оное на простое человеческое имя. Считаю долгом высказать, что и я считаю сие имя Божественным, так как оно принадлежит воплотившемуся Господу; и в моей Рецензии значится, что это имя есть Святейшее, драгоценное и сладчайшее, и что Именем этим бесы из людей изгоняются и разные чудеса творятся, — но только не собственно этим Именем, а при произношении Его, присутствующею при нем Божественною силою Самого Господа Иисуса Христа, и в св. Евангелии Лука говорит, что «сила бе исцеляюща их» (Лук. 5, 19). И в доказательство сего привел еще в своей рецензии много изречений св. отцов и церковных учителей. Относительно сего предмета и происходит у меня разногласие с мнением о. Илариона. Поэтому означенные недовольные братия на мою рецензию неправильно ее истолковывают и, кажется, совсем в нее не вникнули, другие же из них совсем не читали оной, а только голословно руководятся одними слухами неправильными. Я и сам сочинил и отпечатал в 1905 г. книгу в которой есть статья о молитве (л. 196) || Иисусовой, с изложением о ней на основании св. отцов и учителей православной церкви, а от себя ничего не прибавлял и не убавлял, и цензура нашла это сочинение во всем правильным, а иначе она не пропустила бы его. Поэтому всепокорнейше прошу вас объяснить об этом тем недовольным на меня братиям. И если я писал рецензию на сочинение о. Илариона, то не с тою целью чтобы окритиковать ее, а лишь по его же просьбе объяснить в ней, какие найду неисправности для исправления коих во 2-м издании сего сочинения, о чем само. Иларион просил, и если бы он нашел мою рецензию неправильной, то мог бы кратко высказать о сем нам сюда, и предать забвению, а не разглашать о сем другим бездоказательно о ее неправильности.
Мон[ах] Хрисанф.
8 февраля 1911 г. Ильинский скит.
ОР РГБ. Ф. 178. Ед. хр. 9231. Л. 195–196
№ 2
Копия письма Ильинского мон[аха] Хрисанфа, ответ на письма наше № 7 —
пишет он на имя своего друга иеросхид[иакона] Сисоя. (л. 196 об.)
Достолюбезный и Всечестнейший о. Сисой! Благословите!
По поводу вашего письма, нужно вам отправиться в Пантелеимонов (л. 197) || монастырь, и там у о. Агафодора попросите прочитать мою Рецензию на сочинение о. Илариона, и еще недавно посланное мною письмо к нему в коем ссылаюсь на св. Исаака Сир[ина], и в этом письме и в Рецензии моей вы увидите, что в них я привожу изречения св. отцов: Василия Великого, Иоанна Златоустого, Кирилла Александрийского, Иоанна Лествичника и других, а также Феофана Затворника, в коих объяснено что Имя «Иисус» нельзя обоготворять, а что при молитве Иисусовой должно иметь в уме только память Божию (а не имя Иисус)[92] При молитве ничему не внимать кроме Бога[93] (Каллист). О Иисусовой молитве в подобных выражениях и другие отцы выражаются, что подробно изложено в Рецензии, и если вы с ними не согласны, то вините этих отцов, а не меня. Вы же и другие некоторые Фиваидцы, согласно умствованию о. Илариона, считая Имя «Иисус» за Бога, чрез это выставляете в лице Господа Иисуса двух богов: одного по Его Божественному естеству, а другого по Его Имени «Иисус». Я удивляюсь о таком неразумии. Желаю вам душевного спасения и пребываю с любовью о Христе.
Прошу молитв, гр[ешный] инок Хрисанф. Ильинский скит. Мая 21 д[ня] 1911 г.
ОР РГБ. Ф. 178. Ед. хр. 9231. Л. 196 об. – 197
№ 3
Копия второго письма м[онаха] Хрисанфа на то же наше письмо № 7.
И сие пишет на имя свое друга о. Сисоя — Фиваидск[ого]. (л. 197 об.)
Достолюбезнейший, Преподобнейший и Всечестнейший о. Сисой! Благословите!
Для убеждения вашего о неправильности мнения о. Илариона за обоготворение Имени «Иисус» я в посланном на этих днях к вам письме советовал прочитать у о. Агафодора мою рецензию с опровержением сего мнения — и еще письмо мое к нему об этом же предмете. А теперь в дополнение доказательства об этом же высказываю еще о следующем: в своем письме ко мне вы прописали: «Сам Господь наш Иисус Христос сказал: Именем Моим бесы ижденут и проч., а вы (т. е. я) говорите: не Именем, и тут же по необходимости сами прибегаете к Божественному Имени и говорите: «Божественною силою Самого Господа Иисуса Христа…» вот и не миновали Сего Имени, ибо невозможно». Да разве я отвергаю произнесение Имени «Иисус», особенно при молитве Иисусовой? Что вы так выставляете такие слова. И в письме моем к отцу Игумену Мисаилу, еще подробнее в своей рецензии на сочинение о. Илариона, я объясняю о высоком значении Сего Имени и возвеличиваю оное, но только как «посредствующее», т. е. при высказывании оного, весь ум и сердце обращаем к самому Господу и у Него Единого просим (л. 198) || милости. И подобно сему, например: если мы просим помощи у свят. Николая Угодника, то мы высказывая его Имя, в ту же минуту всеми мыслями и чувствами обращаемся к Нему Самому, и какую при этом помощь получаем, то от Самого Господа или же от Николая — но никак от их Имен; как и в обыденной жизни, если мы у кого-либо, называя его по имени просим что-либо, то сам он дает нам, но не его имя. Я же отвергаю обоготворяющее значение Имени «Иисус», какое о. Иларион ему придает, ибо он называет Богом это Имя; а в других местах своего сочинения, сливает оное с Божеством Сына Божия, но с этим Божеским естеством у Спасителя, даже нельзя сливать воспринятое Им Человеческое естество, а иначе это величайшая ересь, то тем более с Его Божеством весьма погрешительно сливать Имя «Иисус», относящееся к Его человеческому естеству[94], ибо по повелению Божию, чрез Архангела Гавриила, внушено Обручнику Иосифу наречь этим Именем воплотившегося Сына Божия, при Его рождении на земли. Св. Исаак Сирин, величайший молитвенник и истолкователь о молитве высказывает: «Кто достигнет до созерцательной молитвы, то у того тогда всякая молитва прекращается, а также и всякие молитвенные прошения — значит и прошение о помиловании в молитве Иисусовой, и при этом Св. Исаак Сир[ин] даже вовсе не упоминает о Имени «Иисус», ибо в созерцательной молитве весь ум и сердце пребывают в Едином Боге. Об этом (л. 198 об.) || подробно изложено в вышеозначенном письме к о. Агафодору. А что вы в письме своем ко мне высказываете: Сам Господь сказал: Именем Моим бесы ижденут и проч. И на основании сего изречения, согласно самомнения о. Илариона, вы утверждаете, что самое имя это творит чудеса, а не Сам Бог, или же в других местах своего сочинения о. Иларион говорит, что Имя «Иисус», сливаясь с Божеством, творит чудеса, то в опровержение сего служат Слова Самого Спасителя в Евангелии: «Аз о Дусе Божии изгоню бесы» (Мф. 12, 28) т. е. Всемогущею Божественною Силою, или властию, а не именем «Иисус»[95]. Многие Евангельские изречения нельзя принимать в буквальном смысле. Так и изречение Спасителя «Именем Моим бесы ижденут» должно понимать в том смысле, что верующие, произнося Имя «Иисус» этим видимо являют, что Господь Иисус Христос Своею Божественною силою совершает сие чудо, а не иной кто другой; так же, поминая Имя Какого либо Святого, с просьбою например о Исцелении кого-либо, и которое получается, это значит сей угодник Божий, чрез свое ходатайство пред Богом, сотворил это исцеление, а не поминаемое Имя его. Спаситель сказал: «блюдите, да никтоже вас прельстит: Мнози бо приидут во Имя Мое», но в следующих словах объясняет, как понимать в этом изречении: «во Имя Мое» — «глаголюще: Аз есмь Христос» (Мф. 24, 4, 5) т. е. (л. 199) || такие прельщающие будут выставлять себя за Христа, Спаситель же называет их «во Имя Мое». На буквальном толковании некоторых изречений, и не входя в глубину их таинственного смысла образовались многие секты. В ветхозаветное время Сын Божий творил чудеса одною Своею Всемогущею Божественною силой, и тогда Он не носил Имени «Иисус», — а в новозаветное время Он по умствованию о. Илариона творит чудеса совместно со своею Божественною силою, значит еще и Именем Своим. К какому же заключению это умствование приводит? К тому, что в новозаветное время значит недостаточна уже была одна Божественная сила Сына Божия для творения чудес, а требовалась для этого и сила от произнесения Имени «Иисус»[96]. И это новое учение о. Иларион произвел чрез 1900 л[ет] со времени Апостолов, между тем в продолжение этого много времени, ни один св. отец и Церковный Учитель не проводил такого учения. Вот до чего довело умствование о. Илариона. И этим суемудрым новшеством своим волнует и завлекает некоторых других неопытных и несведующих в познании Богословских истин и здравого смысла. Один из таковых несведующих недавно из вашей Фиваиды и посланец от почитателей о. Илариона заявил о. Агафодору, что когда ко Христу приходил болящий за исцелением, то Евангелист Лука высказал в Евангелии: И сила Господня бе исцеляюще их (Лук. 5, 17), то тот несведующий слово «сила» отнес к Имени «Иисус» и по этому высказал о. Агафодору, что это изречение ясно доказывает, что имя (л. 199 об.) || «Иисус» творило чудеса, а между тем яснее светло-солнечного дня, это изречение показывает, что Своею Божественною силою Спаситель творит чудеса. И если такие легко понятные изречения, ваши Фиваидцы так истолковывают на свой лад, то где же им постигнуть глубоко таинственные изречения в Евангелии. Не приводя никаких доказательств в утверждение своего убеждения о обоготворении Имени «Иисус», а между тем они величают еретиками и другими отборными словами тех, кои не в их компании, и усиливаются приводить их к своему умствованию. О, Господи, спаси и помилуй нас! О. Иларион со своими единомышленниками Имя «Иисус» сливают с существом Божественным, а между тем величайшие в мире Богословы об этом существе сказали: св. Дионисий Ареопагит говорит: Не можно Бога изглаголати или умом постигнути, нет для Него ни слова, ни Имени, ниже названия (гл. 5). Также св. Григорий Богослов сказал: Бог свет крайнейший, ни умом непостижимый, ни словом изрекаемый… Простите! Гр[ешный] инок Хрисанф. Свято-Ильинский скит на Афоне. Мая 31 д[ня] 1911 г.
Примечание: Св. Отцы, учители св. Церкви действительно учат о непостижимости существа Божия, но они же в своих учениях о непостижимости существа Божия — утверждают, что свойства Божии, к числу коих относится Имя «Иисус» как имя Бого[человека едины?] с существом Божиим. Сх[имонах] Мартиниан.
В содержании сего письма грубое невежество Хрисанфа — о Имени «Иисус» — он стремится Его отделить от существа Божия — но оно не отделимо от Богочеловека.
ОР РГБ. Ф. 178. Ед. хр. 9231. Л. 197 об. – 199 об.
ИСТОЧНИКИ:
1. Воронов П., свящ. Заметки из поездки на Св. Афон // Таврические епархиальные ведомости. 1895. № 41. С. 1022–1028.
2. Государственный архив Воронежской области (ГАВО). Ф. И-29. Оп. 137. Д. 196; Ф. И-167. Оп. 1. Д. 16062; Оп. 2. Д. 8529.
3. Государственный архив Российской Федерации (ГАРФ). Ф. 550. Оп. 1. Д. 473.
4. Духовники Русского Свято-Пантелеимоновского монастыря на Афоне отец Агафодор и отец Кирик. Афон, 2016.
5. Евсевий (Орлинский), архиеп. Беседы о спасительных таинствах. М., 1846.
6. Забытые страницы русского имяславия. М., 2001.
7. И. В. Об Афонской смуте [Электронный ресурс]. // Сайт «К свету». URL: http://ksvetu.org/articles/ob-afonskoy-smute (дата обращения: 01.09.2024).
8. Игнатий (Брянчанинов), свт. О молитве Иисусовой // Полное собрание творений и писем свт. Игнатия Брянчанинова. М., 2018. Т. 1. С. 151–173.
9. Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о молитве Иисусовой // Полное собрание творений и писем свт. Игнатия Брянчанинова. М., 2018. Т. 2. С. 166–239.
10. Иеромонах Порфирий (Горшков) [Электронный ресурс]. // Сайт «Духовенство Русской Православной Церкви в XX веке». URL: https://pravoslavnoe-duhovenstvo.ru/person/12361/ (дата обращения: 01.09.2024).
11. Иларион (Домрачев), схим. На горах Кавказа. Баталпашинск, 1907; 1910.
12. Иларион (Домрачев), схим. О Божественной Евхаристии или о таинстве святого причащения. Киев, 1911.
13. Иларион (Домрачев), схим. Письмо на св. гору Афон духовнику иеромонаху Агафодору // Епафродит (Борщ), инок. Имяславие. М., 2014. Т. 5. С. 153–155.
14. Косвинцев Е. Н. Черный «бунт». (Странички из истории «афонской смуты») // Исторический вестник. 1915. Январь. С. 139–160.
15. Монахологии русских обителей на Афоне. Афон, 2016.
16. Оболенский П. П. Критический разбор вероисповедания русских сектантов-рационалистов: духоборцев, молокан и штундистов. Воронеж, 1898.
17. Отдел рукописей Российской государственной библиотеки (ОР РГБ). Ф. 178. Ед. хр. 9231; Ф. 765. Оп. 6. Д. 37; К. 11. Ед. хр. 28.
18. Паисий (Величковский), прп. Крины сельные или цветы прекрасные, собранные вкратце от божественного писания. О заповедях божиих и о святых добродетелях. Одесса, 1906.
19. Паисий, иером. История Афонской смуты // Имяславие: сборник богословско-публицистических статей, документов и комментариев. М., 2005. Т. 3. С. 1–136.
20. Памятная книжка Воронежской губернии на 1861 год. Воронеж, 1861.
21. Письма схимонаха Илариона (Домрачева) к иеромонаху Агафодору (Буданову) // Архив Русского Пантелеимонова монастыря на Афоне. Док. A-1723.
22. Письмо схимонаха Иоакима и других имяславцев Фиваидского скита от 06.03.1913 // Споры об имени Божием: архивные документы 1912–1938 годов. СПб., 2007. С. 68–70.
23. Русский афонский отечник XIX–XX веков. Афон, 2012.
24. Садковский С. М. Учение о Церкви. М., 1903.
25. Сергий (Спасский), архиеп. Беседы об основных истинах святой православной веры. М., 1893.
26. Стеллецкий Н. С., прот. Об оправдании и освящении человека // Миссионерское обозрение. 1898. Июль-сентябрь. Приложение. С. 435–456.
27. [Тихон (Шарапов), иером.] Особому вниманию иноков // Русский инок. 1912. № 4. С. 69–71.
28. Троицкое-Сергиево подворье при Святейшем патриархе Тихоне / публ., вступ. ст. и коммент. Н. А. Кривошеевой // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Сер. II: История. История Русской Православной Церкви. 2006. № 2. С. 226–339.
29. Хрисанф (Потапьев), схим. О православной Церкви, ее святых таинствах и молитве. Одесса, 1905.
30. Хрисанф (Потапьев), схим. Отзыв о статье Святогорца «О почитании имени Божия» // Русский инок. 1912. № 17. С. 54–61.
31. Хрисанф (Потапьев), схим. Рецензия на сочинение схимонаха о. Илариона, называемое «На горах Кавказа» // Русский инок. 1912. № 4. С. 71–75; № 5. С. 57–59; № 6. С. 50–60.
32. Хрисанф (Потапьев), схим. О новоявленной ереси имябожников и ее распространении на Афонской горе // Русский инок. 1914. № 3. С. 164–172; № 4. С. 214–225.
33. Хрисанф (Потапьев), схим. По поводу статьи «Черный бунт» // Исторический вестник. 1915. Май. С. 718–719.
34. Центральный государственный архив г. Москвы (ЦГА Москвы). Ф. 1905. Оп. 4. Д. 4989; Ф. 2125. Оп. 1. Д. 173.
ЛИТЕРАТУРА:
1. Апухтин А. Очерк истории Константиновского межевого института с 1779 по 1879 год. СПб., 1879.
2. Герд Л. А. Русский Афон 1878–1914 гг. Очерки церковно-политической истории. М., 2010.
3. Иларион (Алфеев), митр. Священная тайна Церкви: введение в историю и проблематику имяславских споров. СПб.; М., 2013.
4. Петр (Пиголь), игум. Афонская трагедия: гордость и сатанинские замыслы. М., 2005.
5. Сенина Т. А. Последний византиец. Религиозно-философская мысль иеросхимонаха Антония (Булатовича) и ее византийский контекст. СПб., 2013.
6. Сенина Т. А. Паламизм без Паламы: к вопросу об источниках учения русских монахов — имяславцев начала ХХ века // Verbum: альманах. 2015. Вып. 17: Майстер Экхарт и св. Григорий Палама: актуальность духовного опыта. С. 220–230.
7. Солодов Н. В., иер. Биография схииеромонаха Феодосия (Харитонова): детство, обучение в духовных школах // Труды Саратовской православной духовной семинарии. 2023. № 2 (21). С. 103–146.
8. Солодов Н. В., иер. Инспектор Вологодской духовной семинарии иеромонах Феофан (Харитонов) в свидетельствах современников // Вестник Екатеринбургской духовной семинарии. 2023. № 44. С. 142–170.
9. Солодов Н. В., иер. Афонский монах Денасий (Юшков) и его миссионерские проекты // Угрешский сборник. 2024. № 15. С. 112–124.
10. Солодов Н. В., иер. Книга схимонаха Илариона (Домрачева) «На горах Кавказа» и начало имяславия // Богословский вестник. 2024. № 3 (54). С. 94–120.
11. Солодов Н. В., иер. Схимонах Иларион (Домрачев) и его книга «На горах Кавказа» // Богословский вестник. 2024. № 2 (53). С. 91–116.
12. Солодов Н. В., иер. Перевод сборника «Крины сельные» на русский язык и его переводчики // Словесность и история. 2025. № 1. (В печати).
ПРИМЕЧАНИЯ:
[1] См. подробнее: Солодов Н. В., иер. Схимонах Иларион (Домрачев) и его книга «На горах Кавказа» // Богословский вестник. 2024. № 2 (53). С. 91–104.
[2] См.: Там же; а также: Иларион (Алфеев), митр. Священная тайна Церкви: введение в историю и проблематику имяславских споров. СПб.; М., 2013.
[3] Петр (Пиголь), игум. Афонская трагедия: гордость и сатанинские замыслы. М., 2005.
[4] См., напр.: Иларион (Алфеев), митр. Священная тайна Церкви…
[5] Косвинцев Е. Н. Черный «бунт». (Странички из истории «афонской смуты») // Исторический вестник. 1915. Январь. С. 142.
[6] Хрисанф, ин. По поводу статьи «Черный бунт» // Исторический вестник. 1915. Май. С. 718–719.
[7] Монахологии русских обителей на Афоне. Афон, 2016. С. 124.
[8] См., напр., высказывания игумена Мисаила: Забытые страницы русского имяславия. М., 2001. С. 173.
[9] Книга записи документов воспитанников Константиновского межевого института. 1843–1868 гг. // ЦГАМ. Ф. 1905. Оп. 4. Д. 4989. Л. 172 об. – 173. Благодарю Е. Н. Кожухову за выписку из этого дела.
[10] Личное дело о правах на дворянское достоинство. Потапьев Сергей Михайлович // ГАВО. Ф. И-29. Оп. 137. Д. 196. Благодарю А. Н. Акиньшина за выписки из дел воронежского архива.
[11] Дело по рапорту Воронежского сиротского суда об обревизовании отчетов по имению малолетних детей умершего титулярного советника Потапьева Ивана Ивановича // ГАВО. Ф. И-167. Оп. 1. Д. 16062.
[12] Там же.
[13] Апухтин А. Очерк истории Константиновского межевого института с 1779 по 1879 год. СПб., 1879. С. 336.
[14] Там же. С. 337.
[15] Герд Л. А. Русский Афон 1878–1914 гг. Очерки церковно-политической истории. М., 2010. Гл. «Дело Ильинского скита».
[16] Апухтин А. Очерк истории Константиновского межевого института с 1779 по 1879 год. С. 92.
[1] Там же. С. 102.
[1] Памятная книжка Воронежской губернии на 1861 год. Воронеж, 1861. С. 257.
[19] Исповедная ведомость церкви Афанасие-Кирилловской на Сивцевом вражке за 1865 г. // ЦГА Москвы. Ф. 2125. Оп. 1. Д. 173. С. 27.
[20] Дело по прошению коллежского секретаря Потапьева Михаила Ивановича о засвидетельствовании домашнего духовного завещания его матери титулярной советницы Потапьевой Ольги Григорьевны // ГАВО. Ф. И-167. Оп. 2. Д. 8529.
[21] См.: Личное дело о правах на дворянское достоинство. Потапьев Сергей Михайлович // ГАВО. Ф. И-29. Оп. 137. Д. 196.
[22] Межевой институт не был кадетским корпусом, но расширительно его воспитанники могли называться кадетами.
[23] Воронов П., свящ. Заметки из поездки на Св. Афон // Таврические епархиальные ведомости. 1895. № 41. С. 1023.
[24] Т[ихон (Шарапов)], и[ером.] Особому вниманию иноков // Русский инок. 1912. № 4. С. 70.
[25] [Хрисанф (Потапьев), схим.] О православной Церкви, ее святых таинствах и молитве. Одесса, 1905 (далее — О православной Церкви, ее святых таинствах и молитве).
[26] Паисий (Величковский), прп. Крины сельные или цветы прекрасные, собранные вкратце от Божественного писания. О заповедях Божиих и о святых добродетелях. Одесса, 1906.
[27] Хрисанф (Потапьев), схим. Письмо монаха Афонского монастыря Хрисанфа к еп. Арсению от 13 июля 1905 г. // ГАРФ. Ф. 550. Оп. 1. Д. 473. Л. 2. Полностью реконструированный текст письма см.: Солодов Н. В. Перевод сборника «Крины сельные» на русский язык и его переводчики // Словесность и история. 2025. № 1. (В печати).
[28] См. о нем: Солодов Н. В., иер. Инспектор Вологодской духовной семинарии иеромонах Феофан (Харитонов) в свидетельствах современников // Вестник Екатеринбургской духовной семинарии. 2023. № 44. С. 142–170; Его же. Биография схииеромонаха Феодосия (Харитонова): детство, обучение в духовных школах // Труды Саратовской православной духовной семинарии. 2023. № 2 (21). С. 103–146.
[29] Мартиниан (Белоконь), схим. Записная книжка // ОР РГБ. Ф. 178. Ед. хр. 9231. Л. 194; Т[ихон (Шарапов)], и[ером.] Особому вниманию иноков // Русский инок. 1912. № 4. С. 70.
[30] См. об этом: Солодов Н. В., иер. Перевод сборника «Крины сельные» на русский язык и его переводчики // Словесность и история. 2025. № 1. (В печати).
[31] См. подробнее: Солодов Н. В., иер. Книга схимонаха Илариона (Домрачева) «На горах Кавказа» и начало имяславия // Богословский вестник. 2024. № 3 (54). С. 94–120.
[32] Письма схимонаха Илариона (Домрачева) к иеромонаху Агафодору (Буданову) // Архив Русского Пантелеимонова монастыря на Афоне. Док. A-1723.
[33] Забытые страницы русского имяславия. С. 173.
[34] [Агафодор (Буданов), иеросхим.] История Имябожничества. 1914. Цит. по: И. В. Об Афонской смуте // Сайт «К свету». URL: http://ksvetu.org/articles/ob-afonskoy-smute (дата обращения: 01.09.2024).
[35] [Агафодор (Буданов), иеросхим.] История Имябожничества. 1914.
[36] См. подробнее: Солодов Н. В., иер. Книга схимонаха Илариона (Домрачева) «На горах Кавказа» и начало имяславия.
[37] Агафодор (Буданов), иеросхим. Письмо, посланное схимонаху отцу Илариону (Домрачеву) в трущобы Кавказа // Духовники Русского Свято-Пантелеимоновского монастыря на Афоне отец Агафодор и отец Кирик. Афон, 2016. С. 158–160; Его же. Письмо о. Максиму Кузьмину в Глинск[ую пустынь] // Там же. С. 161–162. Первое письмо написано в 1904 г. после получения присланной в Пантелеимонов монастырь первой рукописной версии сочинения, изданного позднее под заглавием «На горах Кавказа». Второе письмо написано, вероятно, в 1909 г.
[38] Иларион (Домрачев), схим. Письмо на св. гору Афон духовнику иеромонаху Агафодору // Епафродит (Борщ), ин. Имяславие. М., 2014. Т. 5. С. 153.
[39] Хрисанф (Потапьев), схим. Рецензия на сочинение схимонаха о. Илариона, называемое «На горах Кавказа» // Русский инок. 1912. № 4. С. 71.
[40] «Единственной целью (рецензии. — Н. С.) была жесткая критика книги «На горах Кавказа» и ее автора» (Сенина Т. А. Последний византиец. Религиозно-философская мысль иеросхимонаха Антония (Булатовича) и ее византийский контекст. СПб., 2013. С. 55).
[41] Мартиниан (Белоконь), схим. Записная книжка. Л. 194.
[42] См. аргументацию: Солодов Н. В., иер. Афонский монах Денасий (Юшков) и его миссионерские проекты // Угрешский сборник. 2024. № 15. С. 112–124.
[43] Мартиниан (Белоконь), схим. Записная книжка. Л. 199.
[44] См.: Русский афонский отечник XIX–XX веков. Афон, 2012. С. 362–366.
[45] Мартиниан (Белоконь), схим. Записная книжка. Л. 175.
[46] Там же. Л. 196.
[47] Письмо схимонаха Иоакима и других имяславцев Фиваидского скита от 06.03.1913 // Споры об имени Божием: архивные документы 1912–1938 годов. СПб., 2007. С. 68.
[48] Мартиниан (Белоконь), схим. Записная книжка. Л. 175.
[49] Мартиниан (Белоконь), схим. Записная книжка. Л. 152–152 об.
[50] Сенина Т. А. Паламизм без Паламы: к вопросу об источниках учения русских монахов — имяславцев начала ХХ века // Verbum: альманах. 2015. Вып. 17: Майстер Экхарт и св. Григорий Палама: актуальность духовного опыта. С. 224.
[51] Вероятно, иеромонах Порфирий (Петр Кондратьевич Горшков; ок. 1864 — 1930-е гг.) — сын крестьянина деревни Старой Моручинской волости Судогодского уезда Владимирской губернии, с 1895 г. послушник Троице-Сергиевой лавры, с 1901 г. монах, с 1903 г. иеродиакон, с 1910 г. иеромонах. Был келейником прп. Варнавы Гефсиманского. Ездил на Дальний Восток за воском. Смотритель типографии и переплетной мастерской. С 1915 г. служил на Троицком подворье в Москве. Духовник патриарха Тихона. См.: Троицкое-Сергиево подворье при Святейшем патриархе Тихоне / публ., вступ. ст. и коммент. Н. А. Кривошеевой // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Сер. II: История. История Русской Православной Церкви. 2006. № 2. С. 226–339; Иеромонах Порфирий (Горшков) // Сайт «Духовенство Русской Православной Церкви в XX веке». URL: https://pravoslavnoe-duhovenstvo.ru/person/12361/ (дата обращения: 01.09.2024); Порфирий, иером. Письма архиепископу Никону (Рождественскому) // ОР РГБ. Ф. 765. К. 11. Ед. хр. 28.
[52] Алексий (Киреевский), иеросхим. Письмо архиепископу Никону (Рождественскому) от 30.07.1916 // ОР РГБ. Ф. 765. Оп. 6. Д. 37. Л. 2.
[53] Мартиниан (Белоконь), схим. Записная книжка. Л. 157 об.
[54] Иларион (Домрачев), схим. На горах Кавказа. Баталпашинск, 1910. С. 13.
[55] [Иларион (Домрачев), схим.] О Божественной Евхаристии или о таинстве святого причащения. Киев, 1911.
[56] См.: Солодов Н. В., иер. Книга схимонаха Илариона (Домрачева) «На горах Кавказа» и начало имяславия.
[57] Мартиниан (Белоконь), схим. Записная книжка. Л. 157 об. – 158.
[58] Там же. Л. 171.
[59] Иларион (Домрачев), схим. На горах Кавказа. Баталпашинск, 1907. С. 137.
[60] Иларион (Домрачев), схим. Письмо на св. гору Афон духовнику иеромонаху Агафодору. С. 155.
[61] Иларион (Алфеев), митр. Священная тайна Церкви… С. 338.
[62] В печатной версии «олицетворяет» (с. 75).
[63] Мартиниан (Белоконь), схим. Записная книжка. Л. 158 об. – 159.
[64] Ср.: Хрисанф, схим. О новоявленной ереси имябожников и ее распространении на Афонской горе // Русский инок. 1914. № 3. С. 165.
[65] Мартиниан (Белоконь), схим. Записная книжка. Л. 197 об. – 198.
[66] Мартиниан (Белоконь), схим. Записная книжка. Л. 209 об.–210. См. также: Иларион (Домрачев), схим. На горах Кавказа. С. 426.
[67] Мартиниан (Белоконь), схим. Записная книжка. Л. 181.
[68] Там же. Л. 158 об.
[69] Письмо схимонаха Иоакима и других имяславцев Фиваидского скита от 06.03.1913 // Споры об имени Божием: архивные документы 1912–1938 годов. С. 68.
[70] Мартиниан (Белоконь), схим. Записная книжка. Л. 210 об.
[71] Паисий, иером. История Афонской смуты // Имяславие: сборник богословско-публицистических статей, документов и комментариев. М., 2005. Т. 3. С. 57.
[72] Иларион (Алфеев), митр. Священная тайна Церкви… С. 345.
[73] Хрисанф, ин. По поводу статьи «Черный бунт» // Исторический вестник. 1915. Май. С. 719.
[74] О православной Церкви, ее святых таинствах и молитве. С. 6.
[75] Сергий (Спасский), архиеп. Беседы об основных истинах святой православной веры. М., 1893; и др. изд.
[76] Евсевий (Орлинский), архиеп. Беседы о спасительных таинствах. М., 1846.
[77] Стеллецкий Н. С., прот. Об оправдании и освящении человека // Миссионерское обозрение. 1898. Июль-сентябрь. Приложение. С. 435–456.
[78] Оболенский П. П. Критический разбор вероисповедания русских сектантов-рационалистов: духоборцев, молокан и штундистов. Воронеж, 1898.
[79] Садковский С. М. Учение о Церкви. М., 1903.
[80] О православной Церкви, ее святых таинствах и молитве. С. 167.
[81] Там же. С. 168.
[82] Там же. С. 169.
[83] Там же.
[84] См.: Солодов Н. В., иер. Книга схимонаха Илариона (Домрачева) «На горах Кавказа» и начало имяславия.
[85] О православной Церкви, ее святых таинствах и молитве. С. 178.
[86] Там же. С. 179.
[87] Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о молитве Иисусовой // Полное собрание творений и писем свт. Игнатия Брянчанинова. М., 2018. Т. 2. С. 237.
[88] Игнатий (Брянчанинов), свт. О молитве Иисусовой // Полное собрание творений и писем свт. Игнатия Брянчанинова. М., 2018. Т. 1. С. 200.
[89] Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о молитве Иисусовой // Полное собрание творений и писем свт. Игнатия Брянчанинова. Т. 2. С. 168.
[90] Мартиниан (Белоконь), схим. Записная книжка. Л. 199–199 об.
[91] Там же. Л. 206 об. – 207.
[92] Вот какой сумасброд, сумасшедший! До чего дошел! Называет молитву Иисусовой, а самое имя «Иисус» отвергает! — Прим. схим. Мартиниана (Белоконя).
[93] И вместе с сим Имя Божие отвергает! Безумный! — Прим. схим. Мартиниана (Белоконя).
[94] Имя «Иисус» Имя «Богочеловека» равночестно с другими Именами Иисуса Христа. — Прим. схим. Мартиниана.
[95] О, какой он дерзкий, слуга диаволов; Сам Сатана его скверными устами говорит сию хулу на Имя Божие. — Прим. схим. Мартиниана.
[96] Фрагмент, начиная со слов «в ветхозаветное время», включен в печатную версию рецензии.
Источник: Портал «Богослов.RU»